הקבלה העירומה

המצווה להשבית שאור וחמץ מן הבית במהלך חג הפסח התפרשה על ידי חסידים ובעלי מוסר גם כהנחיה רוחנית: החמץ מסמל את היצר הרע ומידות הנפש המקולקלות. השבתת החמץ ברובד הראלי היא סמל לחובה לבצע ‘ביעור חמץ’ פנימי ולהגיע לטהרת הלב וקדושת המחשבה והרצון. מקור חשוב לרעיון מופיע בזוהר המזהה בין חמץ ו’יצר הרע’ לעומת מצה ו’יצר הטוב’. על סמך הזוהר כתבו רבים אחרים והרחיבו את הרעיון. סביר במיוחד כי הרעיון זכה לפיתוחים נוספים בשנים האחרונות בתרבות הפסיכולוגיה הפופולארית והניו אייג’ הדתי, אך אני מודה שלא בדקתי זאת לעומק.

כאן ברצוני לעסוק במשמעות אחרת שיוחסה למצוות ביעור חמץ. מדובר על מסורת יהודית מעט חבויה, אשר קשה למצוא לה זכר בספרות או במות הדיון התורניות הנגישות. לפי מסורת זו, חמץ ומצה מסמלים גם את יעקב ועשו או את ישראל ואומות העולם ובמיוחד הנצרות. ביעור חמץ היא פעולה סמלית המורה על ציפייה להכחדת ‘אומה הרשעה’, ועמה את בוא הגאולה לעם היהודי. החובה להשבית כל חמץ ושאור זמנה הוא ערב הפסח, זמן מתאים ביותר. הן משום שעתידה הגאולה האחרונה, כמו גאולת מצרים, להתרחש במועד זה, והן משום שכידוע, בערב הפסח נצלב ישוע, מייסד הנצרות, ראש וראשון לאויביהם של ישראל (אולי מלבד המן שאגב נתלה גם הוא בפסח וישנן מסורות הקושרות בבירור בין השניים). השבתת החמץ וביעורו רומזת אפוא לצליבתו והריגתו של הנוצרי ומכריזה בזאת על ניצחון היהדות על הנצרות ועל אמונת היהודים בגאולה קרובה.

מקורות הרעיון נמצאים כבר בחיבורים מוקדמים למדי. אחד מהם הוא ‘תרגום שני’ על מגילת אסתר. תרגום זה איננו רק תרגום מילולי לתוכן המגילה, אלא מעין מדרש המשתייך לסוגת ה’מקרא המשוכתב’: סוגה דרשנית שבה המחברים מתערבים בטקסט המקראי הנדרש ומוסיפים עליו פרטים וידיעות שונות. במקרה שלנו, דברי השטנה שיעץ המן לאחשוורוש על היהודים, זוכים להרחבה מרובה (הדברים מתורגמים על ידי מן התרגום בחזרה לעברית):

ויאמר המן למלך אחשוורוש יש עם אחד של היהודים מפוזר ומטולטל בין כל העמים בכל מדינות מלכותך… (אסתר ג, ח): בשעה ראשונה אומרים אנו קוראים שמע, בשניה מתפללים, בשלישית אומרים אנו אוכלים לחם, ברביעית אומרים לאלוהי השמים אנחנו מברכים… נידתם שבעה ימים ויוצאות נשותיהם באמצע הלילה ומטמאות את המים, לשמונה ימים מלים את ערלת בניהם ולא חסים עליהם… בחודש ניסן עושים שמונה ימים טובים… ואומרים זה הוא שיצאו בו אבותינו ממצרים וקוראים אותם ימי פסח. נכנסים לבית הכנסת שלהם קוראים בספריהם ומתרגמים בנביא ואומרים כשם שמבוער החמץ מלפני המצה כך תתבער המלכות הרשעה מבנינו וכך תיעשה לנו גאולה מן המלך הטיפש הזה.

ואכן, רמז לדבר מופיע כבר בתלמוד. במסכת פסחים דף ה ע”א מופיעה ברייתא בשם רבי ישמעאל הטוענת כי בזכות שמירת החגים פסח וסוכות יזכו ישראל לשלושה דברים: הכרתת זרעו של עשו, בנין המקדש וביאת המשיח. הדרשה נסמכת על העובדה שבפסוקים העוסקים בביעור חמץ מופיעה המילה ‘ראשון’ שלוש פעמים: ‘אך ביום הראשון תשביתו שאור’ (שמות יב, טו), ‘בראשון בארבעה עשר לחדש תאכלו מצות’ (שמות יב, יח), ולקחתם לכם ביום הראשון’ (ויקרא כג, מ). נקל לראות כי שלושת ה’זכיות’ קשורות בגאולה ומלמדות אולי על שלבים שונים שלה. בין כה וכה הזיקה בין השבתת החמץ לבין הגאולה הכרוכה בחיסול זרעו של עשו וביאת המשיח מתחזק ממקור זה.

דברים שאמרה הגמרא ברמז, כתב במפורש ר’ אלעזר הרוקח, מראשי חסידי אשכנז בימי הביניים. כמו אחרים מבני חוגו, בכתביו ניתן לזהות מגמה אנטי־נוצרית חריפה, המשקפת את התודעה היהודית של בני הדורות ההם לנוכח מסעות הצלב. על פי דבריו, הנזכרים בספרו ההלכתי ספר הרוקח (הלכות פסח, סימן רעא) פשוט: ‘בזכות בעירת חמץ יבער את עשו, דכתיב ‘אך ביום הראשון תשביתו שאור”. מכתבי חסידי אשכנז או בדרך אחרת, התגלגל הרעיון גם לזוהר. בדרשותיו על סיפור ברכותיו של יצחק ליעקב ועשו, מלמד הזוהר כי נזיד העדשים, התבשיל האדום, נועד להשבית את כוחו של הדם האדום, המזוהה עם מלכות אדום הרשעה ועם הנצרות. לדבריו, המבוססים אמנם על מדרש בראשית רבה, זמן נתינת הברכות היה בערב פסח, והוא זמן שבו ‘היצר הרע צריך להתבער מן העולם’ (זוהר ח”ב קלט ע”א-קמב ע”ב), סמל ברור לעשו או הנצרות שבהם עוסקת כל הדרשה כולה.

דברים דומים אמר גם ר’ פנחס מקוריץ, בן דורו של הבעש”ט ומן ההוגים החסידיים הראשונים (אמרי פנחס, שבת ומועדים, רמח):

עיקר ביעור חמץ הוא ביעור עבודה זרה, לכך נאמר ביאשיה שביער את כל הע”ז כי לא נעשה כפסח הזה וגו’, ולכך נסמך ‘את חג המצות תשמור’ לפסוק ‘אלהי מסכה לא תעשה לך’.

פיתוח נוסף לרעיון זה מופיע באופן מקורי בכתבי ר’ משה דוד ואלי (רמד”ו), מקובל איטלקי בן המאה השמונה עשרה וחברו הקרוב של רמח”ל. לדבריו, לא רק השבתת החמץ מבטאת מאבק בנצרות, אלא גם הצד החיובי של מצווה זו רומזת לכך: אכילת המצות על ידי היהודים היא מאבק במנהג הנוצרי לאכול ‘לחמי פסחא’ בחג הפסחא החל בסמוך לחג הפסח (ר’ משה דוד ואלי, ספר הליקוטים, עמ’ נב-נד):

כבר ידוע סוד החמץ הוא שטן הוא יצה”ר הוא מלאך המות… והנה הנוצרים השומרים את משמרתו לעמת הפסח הקדש שבו השבתת החמץ וביטולו, יש להם הפסח הפיסח והטמא שמשתדלים בו להחיותו בכל כחם. והראיה, במה שעושים ביום אידם עגות חמץ כי לא מצות, רמות ונשאות הרבה מאד, מה שאין כן בכל שאר ימות השנה…

ולכן עושים (הנוצרים) הלחמים גדולים וחמוצים הרבה יותר מדאי, לרמוז אל תחיית הקליפה והגדלתה. וזהו שקוראים אותה פסקו”א די רישוריטיונ”י (Pasqua di Risurrezione). ואנחנו עושים כנגד זה מצות בפסח הקדוש שלנו, לרמוז אל ביטול הקליפה לגמרי בעת הגאולה – קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלקים וישישו בשמחה.

ובכן, מצוות אכילת מצה היא לדבריו לא רק זיכרון היסטורי של יציאת מצרים, אלא מאבק חי בתרבות הנוצרית הסובבת את היהודים בגלותם. בעוד הנוצרים אופים ‘לחמי פסחא’, או בלשון רמד”ו עוגות ‘רמות ונישאות’ המסמלות את גאוותם ואת עושרם החומרי, אוכלים היהודים מצות המסמלים את ענוותנותם ואת אמונתם הטהורה.

באותה מידה, טוען רמד”ו, המנהג היהודי להכות את המן, ובמיוחד המנהג להכין בובה בדמותו ולתלותה או לשורפה, מכוון כנגד המנהג הנוצרי להכות בובה בדמות יהודה איש קריות, תלמידו של ישוע שהסגירו לשלטונות הרומאים על פי הברית החדשה. שני מנהגים אלו, יש לציין, קיימים במקומות מסוימים עד היום, אם כי נדמה שהנוצרים מקפידים בכך יותר… (בקישור ניתן לראות טקס הכאת בובה בדמות יהודה איש קריות, סמל היהדות, על ידי אנטישמים בפולין https://www.facebook.com/watch/?v=1437644093042143).

דברי רמד”ו מסתיימים באופן אופטימי למדי: מצות הפסח והכאת המן רומזים להכחדת שלטון הנצרות. ברם, כיהודי שחי בארצות האפיפיור בצפון איטליה, ברי היה לו כי המציאות הריאלית של היהודים בימיו הפוכה לחלוטין. פער זה ניתן ליישוב אילו מפרשים את דבריו באופן פסיכולוגי: בפורים ובפסח נמחים זכרם של המן ושל הנצרות השוכנים בלב, כלומר המידות הרעות והמגונות. בעוד ניתן למצוא הסברים ממין זה בכתביו, בנידון דנן הוא מציע פתרון אחר ומרחיק לכת במקוריותו הפרשנית. לדבריו, הממשיכים את האמור קודם, ישנה מקבילה ברורה בין לוח השנה הנוצרי והיהודי בפרק השנה שחל בסוף החורף ותחילת האביב. היהודים חוגגים את פורים וחודש לאחר מכן את פסח. לעומת זאת, הנוצרים, ובמיוחד בוונציה, הסמוכה למקום מגוריו, חוגגים תחילה את תקופת הקרנבל המתאפיין בהוללות, שכרות ושחרור יצרי. לאחר מכן מגיעה תקופת התענית, צום ארבעים או הלנט (המקבילה במובנים רבים לתקופת ‘אלול’ היהודית) אשר בסיומה חוגגים את חג הפסחא. הפער העצום בין חגיגות הקרנבל לבין מנהגי האבל המאפיינים את ימי הצום, מוסבר בטענה כי חגיגות הקרנבל מציינות את ‘תיקון הסטרא אחרא’ – גילוי שמחה שנתי של ניצחון הנצרות. ברם, בסוף החגיגות הנוצרים חוששים שמא הגיעה כבר שעת גאולתם של ישראל בחודש ניסן הקרב ובא, ועתידה המלכות להילקח מהם. על כן הם צמים ומתאבלים במשך 40 יום לראות כיצד ייפול דבר. ואמנם, כאשר הנוצרים נוכחים לדעת כי ישראל לא נגאלו, מיד חוגגים זאת בחג הפסחא, דבר הבא לידי ביטוי בעוגות הפסחא ‘גלוסקאות גדולות ויפות שעושים בימות הפסח הטמא שלהם יותר מכל שאר ימות השנה’. לחמים ועוגות אלו ‘גדולים וחמוצים הרבה יותר מדאי’, כלומר, גובהם ופארם של מאכלי הפסחא רומזים על תחיית כוחה של הנצרות, כשם שהחג כולו מציין את תחייתו של ישוע לאחר שלושה ימים מעת צליבתו. יוצא אפוא כי בכל שנה ושנה מציינים לוח השנה היהודי והנוצרי את מאבק שתי הדתות זו בזו, מאבק אשר לכל הפחות בתקופתו של רמד”ו מסתיים בכל שנה כשידה של הנצרות על העליונה.

המקורות שנסקרו כאן מלמדים כי במשך דורות רבים העניקו היהודים למצוות הפסח פרשנות שניתן לכנותה ‘פוליטית’. החג המציין את גאולת מצרים הוא גם סמל ותקווה לגאולה העתידה מבין הגויים. העבר, ההווה והעתיד מתלכדים בו לאחדות אחת. ללא כל ספק, פרשנות ‘פוליטית’ זו הריהי כחומץ לשיניהם וכעשן לעיניהם של רבים. מצב זה עדיף, כך נראה, על מציאות בה הדבר לא רק גרם אי נוחות מסוימת אלא עשוי היה לעורר זעמם של גוים, ובמיוחד בערבי פסחים בהם על פי רוב נתכנו עלילות הדם. תמורת פרשנות זו העדיפו בעבר והיום על אחת כמה וכמה את הפרשנות ה’פסיכולוגית’, הן בנוגע לטעם מצוות ביעור חמץ והן בנוגע להשמדת זרע עמלק: זו גם זו מכוונות ‘פנימה’ כלפי יצרים רעים ומעשים בלתי מוסריים. האם עדיפה הפרשנות הפסיכולוגית על הפוליטית אינני יודע, אך בכל מקרה, האחרונה התקיימה בבחינת מסורת חיה בעולם היהודי לאורך מאות שנים וראוי לכל הפחות להכירה.

מפני מה נתחבר ספר ‘מסילת ישרים’ ומדוע קְראו רמח”ל בשם זה? התשובה לכאורה פשוטה וברורה מאליה: ‘מסילת ישרים’ מורה לאדם נתיב סלול, דרך ישרה לטפס בה במעלות המידות עד להשגת שלמות אישית; רמח”ל ביטא בו את תפיסותיו המוסריות על מנת ללמד את בני דורו תורה ויראת ה’.

בהרצאה שנשאתי בכנס תלמידי מחקר במכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברי,ת טענתי כי מאחורי שמו התמים של מסילת ישרים גנוז רעיון מרתק: ‘דרך היושר’ איננה רק ביטוי לדרך מוסרית אלא הדגשה כי על האדם הרוצה להגיע לחסידות וקדושה יש ללכת בדרך ישרה זו ולא בדרכי עקלקלות, דרכים מעוקמות ומעוקלות למיניהן. דרכים אלו הן שימוש בכוחות כישוף ומאגיה או לחילופין כניעה לפיתוי לזרז את בוא הגאולה או המעלה הרוחנית על ידי ביצוע ‘עבירה לשמה’. מספר שנים קודם לכתיבת מסילת ישרים (בשנת 1740) הואשם רמח”ל עצמו כי השתמש בדרכי עקלתון אלו, ובעזרתם זכה לגילוי מלאך מגיד ונשמות הצדיקים. לכן, כדי להסיר מעליו דימוי שלילי זה, חיבר ספר המציג את דמותו באור חדש – כשר, שמרני ובעיקר ‘ישר’ לחלוטין. בעקבות פרסום ‘מסילת ישרים’, דבק דימוי זה ברמח”ל והפכו לאחת הדמויות הבולטות ביותר בהגות היהודית עד ימינו.

חורג מהרגלי הפעם ומציג את דברי בסרטון.

מומלץ לצפייה במהירות 1.2X.

מסורת חסידית מספרת כי בערב שבת אחד, בא ר’ משה מקוברין לבקר את ר’ ישראל מרוז’ין. כשנכנס, ראה שהאדמו”ר מעשן את מקטרתו והבית כולו מלא עשן. אז פתח ר’ ישראל בסיפור הבא: אדם אחד הלך לאיבוד ביער ביום שישי אחרי הצהריים. לשמחתו הוא מצא לפתע בית קטן ונכנס אליו. למרבה הצער, בתוך הבית ישב שודד ולידו מונח רובה ארוך. אמר האדם לעצמו: ‘אם אברח – יירה בי השודד. אם אשאר כאן – זוהי סכנה’. לכן החליט אותו אדם לקחת בעצמו את הרובה ולירות בשודד, שכן, כך חשב: ‘אם אפגע בשודד אוכל לברוח, וגם אם לא אפגע בו – הבית יתמלא עשן מהירייה ואוכל לנוס על נפשי בלי שהשודד יראה אותי’. כשסיים את הסיפור, הניח ר’ ישראל מרוזי’ן את מקטרתו ואמר: ‘שבת’.

מהי משמעותו של סיפור משעשע זה? האם מסתתרים מאחוריו רעיונות נסתרים?

על מנת שאוכל לענות על שאלות אלו עלי להתחיל מן ההתחלה.

כידוע, אחת הסוגיות המעסיקות את חוקרי הקבלה והחסידות, ואף את החסידים עצמם, היא שאלת יחסה של תורת החסידות אל מקורות קדומים לה. המחלוקת מתמקדת בעיקר במספר סוגיות ליבה במחשבה החסידית: דבקות, מעמד הצדיק, העלאת ניצוצות ו’עבודה בגשמיות’. גרשם שלום ותלמידיו ראו ברעיונות אלו חידושים חסידיים מובהקים. לעומתם, חוקרים מאוחרים יותר כמו מנדל פייקאז’ ומשה אידל הוכיחו כי ניתן לאתר את מקורותיהם של הוגי החסידות בספרות הקבלה הלוריאנית, בקבלת רמ”ק ובספרות דרוש ומוסר שקדמה להם.

גרשם שלום טען כי לא ניתן לראות ברמח”ל ובני חוגו מקור השפעה משמעותי על החסידים. בניגוד לכך, ישעיה תשבי הוכיח כי כתבים של בני החוג עברו מאיטליה למזרח אירופה, וכי דמויות כמו ר’ יקותיאל גורדון שהיו מתלמידיו הקרובים של רמח”ל, היגרו למחוזות צמיחת החסידות לאחר התפרקות חבורת רמח”ל בפאדובה. למרות זאת, נדמה כי כיוון מחקרי זה נשכח במהלך השנים וכי המחקר פנה לחיפוש אחר מקורות השפעה אחרים שאותם הזכרתי. אחת מטענותיו המעניינות של תשבי הייתה כי בכתבי ר’ משה דוד ואלי, תלמידו של רמח”ל, ניתן כנראה למצוא מקורות רבים לתורת הצדיק החסידית. עיון בכתביו הרבים שנדפסו בשנים האחרונות, מוכיח כי יש ממש ברמיזותיו של תשבי וכדאי וראוי לחדש את החיפוש בכיוון זה.

כתבי ואלי מכילים עיסוק רב בארבעת הסוגיות החסידיות שהזכרתי. דיוניו בנושאים אלו קרובים לרוח התורה החסידית ואני סבור שיש לראות בהם שלב ביניים בין ספרות הקבלה הצפתית לבין ההגות החסידית. כך לדוגמה, ר’ ואלי הקדיש דיונים נרחבים לתפקידו הקוסמי־משיחי של הצדיק לקבץ את ניצוצות הקדושה שהתפזרו בין הקליפות. בנוסף, הסביר כי הצורך לקבץ או לברר את ניצוצות הנפש מוטל לא רק על הצדיק אלא  על כל אדם באשר הוא. פירוש הדבר הוא כי לכל אדם ניצוצות אישיים הקשורים באופן אינדיבידואלי לנפשו. שני אלו הם נושאים חסידיים מובהקים. בשל דמיון ניכר זה, עולה הצורך לבחון את תורותיו של ר’ ואלי בכללן ואת זיקתן האפשרית למורי החסידות.

 כ’מקרה מבחן’ בחרתי את רעיונותיו בנוגע לעישון ושתיית אלכוהול כפעולות שיש להן משמעות רוחנית: מיסטית או תיאורגית. סוגיה זו מאגדת שלושה מתוך ארבעת נושאי הליבה שהזכרתי קודם: הצדיק, הניצוצות, והעבודה בגשמיות.

אתחיל אם כן בקריאה של מספר מקורות בכתבי ואלי ולאחר מכן אבחן בקצרה את זיקתם לחסידים. יש לציין כי המקור הקדום ביותר המעניק משמעות קבלית לעישון הוא הנהגות נתן העזתי. ר’ ואלי הכיר את כתבי נתן וישנם רמזים ברורים לכך ששאב ממנו והרחיב את דבריו הקצרים מאוד. 

ראשית, ר’ ואלי נהג להעניק פרשנות היסטוריוסופית מנקודת מבט קבלית לאירועים או התנהגויות אנושיות שונות. וכך, מנהגי עישון טבק ושתיית אלכוהול שהתפשטו באירופה במאה השמונה עשרה, הובנו על ידו כתופעות הקשורות לבואו הקרוב של העידן המשיחי. במקור אחד טען כי העובדה שהגויים נוהגים יותר מבעבר לערפל את חושיהם ותודעתם בשתייה ובעישון, מרמזת כי קיצם קרב. לדעתו, מצב זה של הגויים דומה למצבם של הנידונים למוות על ידי הסנהדרין, שעל פי ההלכה יש למזוג להם כוס יין על מנת שיחושו פחות סבל בעת ביצוע גזר הדין.

רעיון זה מתבסס על פרשנותו לפסוק “תְּנוּ שֵׁכָר לְאוֹבֵד וְיַיִן לְמָרֵי נָפֶשׁ” (משלי לו, א).  פסוק זה חוזר בעשרות מקומות בכתביו ומשמש סיסמה לאופן שבו על הצדיקים להילחם עם כוחות הטומאה. לדבריו יש לקרוא את הפסוק  כהוראה שיש לשכר את ה’אובד’, הלא היא ה’סטרא אחרא’, על מנת שבמצב הכרה מעורפל זה היא לא תרגיש במפלתה המתרגשת ובאה. מפלה זו באה מפני שבעת שכרון החושים שהכניסה עצמה אליו, היא איננה שמה לב לכך שהקדושה תוקפת אותה ומוציאה מידיה את ניצוצות הקדושה שגזלה ממנה. בהתאם לכך, מנהג הגויים להרבות בעישון ובשתייה מלמד על קיצם הקרב ועל בואה של מלכות ה’.

אמנם, במקורות אחרים מתברר כי עישון ושתיה אינן רק פרקטיקות שליליות השייכות אך ורק לתחום הסטרא אחרא. כמו כן אין מדובר על דיון תיאורטי בלבד אלא על עניין שיש לו השלכות מעשיות. מקום משכנם של הסטרא אחרא וקליפות הטומאה הקוסמיות שמתגלמות באומות הגויים, הוא גם בתוך נפשו של הצדיק. ממילא יש ללחום בהן באותם הכלים שבהם נלחמים בכוחות הרע הכלליים יותר. כוחות אלו מובנים על ידי ר’ ואלי כמו על ידי מורי החסידות כמניעות פסיכולוגיות: ספקות באמונה, קשיים בלימוד התורה, עצלות ועצבות. מכאן קצרה הדרך לטענה הבאה: מאחר ועישון ושתיית אלכוהול מועילים לקדושה לברר את ניצוצותיה מאת הסטרא אחרא, כך על הצדיק לעשן או להשתכר ככלי במאבק כנגד כוחות הרע שבנפשו. בקטע הבא, כותב ר’ ואלי במפורש כי על הצדיקים לעשות כמעשה הטומאה ולעשן טבק אם יועיל להם הדבר ללימוד תורה:

סוד אותו העשב ששואבין את עשנו בפה על ידי שפופרת הוא דבר רע שהמציאה לעצמה סטרא אחרא לרע לה… והנה גם הסטרא דקדושה הגולה ביניהם עושה בענין הזה כמעשיהם לרמותם… ולכן תראה כמה תלמידי חכמים ששוגים באבק התאבאק”ו ומעלים את עשנו.

ייחוס העישון לסטרא אחרא מקביל לאגדות עממיות שייחסו את מקור הטבק לשטן, דבר שהוליד יחס שלילי לעישון גם מצד מוסדות הכנסייה. למרות מקור שלילי זה, על הצדיקים הסובלים מן הקליפות להילחם בכוחות הרע על ידי ביצוע פעולות השייכות לתחום הסטרא אחרא בעצמה. זהו סוג של ‘רמאות קדושה’ המועילה לצדיק. משמעותו הקבלית של העישון זהה לדעתו של ר’ ואלי למשמעותו של השעיר לעזאזל או של ‘מים אחרונים’, כפי שמבואר בזוהר ובכתבי האר”י. על הצדיק להעניק קרבן או לתת חלק לסטרא אחרא על מנת שהיא תיהנה מסעודתה ותחדל מקטרוג המפריע ללימוד התורה וקיום המצוות. אך בניגוד לשעיר לעזאזל או ‘מים אחרונים’ שהן פעולות סקרמנטליות מובהקות, לעישון ישנו גם ממד פסיכולוגי גלוי לעין. המנוחה והרגיעה או הערפול המגיעים באופן טבעי בעקבות העישון, פירושם הוא שהסטרא אחרא השוכנת בתוך נפש הצדיק קיבלה את חלקה ופסקה מלהטריד את הצדיק בקושיות ובספקות. בשל משמעות זו, ר’ ואלי מדריך באופן מעשי את לומדי התורה לצאת ל’הפסקת עישון’ על מנת שיוכלו לחזור ללמוד תורה בכוח ובהתלהבות. 

יש להבדיל את המוטיבציה לעישון שמציג ר’ ואלי מן הרעיון המוסרי הקלאסי, דהיינו שיש לספק את צרכי הגוף במידה נכונה על מנת שיהיה כוח מספיק לעבודת האל. על פי ההיגיון של גישה זו, עדיף ככל הנראה להימנע מעישון, אילו תמצאנה דרכים נאותות יותר להתרעננות בשעת הלימוד או אם יוכל הלומד להמשיך לעסוק בתורה ללא הפסק. לעומת זאת על פי ר’ ואלי – העישון נצרך דווקא מפני שזו פעולה השייכת ביסודה לסטרא אחרא, או למעשי הגויים.  לדעתו, הדרך האולטימטיבית להילחם בכוחות הרע היא בעזרת כלי הנשק שלהם עצמם. נתינת חלק לרע איננה רשות אלא חובה, וכפי שכתב במקום אחר:

שלא יעלה במחשבתו של אדם לעזוב כל עניני העולם הזה לגמרי ולהתעסק בחיי העולם הבא, כי זה לא יתכן בעולם שרובו רע, וצריך לתת את חלקו לסטרא דרע. ולכן תקנו מים אחרונים וגם דברים הרבה כיוצא באלה.

מאחר שעישון כמוהו כ’מים אחרונים’ משמע שמדובר על פעולה שיש לעשותה לכתחילה. בשל כך, אין זה מפתיע למצוא במקום אחר את עדותו העצמית של ר’ ואלי על כך שבימים בהם היה שרוי בעצמו בעומק הקליפות,  ניחם את עצמו בעישון טבק על מנת שיוכל לסבול את צרותיו. זוהי תפישה הרואה במעשי חולין פעולות שמשמשות לכתחילה כחלק מעבודת האל. במובן זה דברי ר’ ואלי קרובים מאוד לעיקרון החסידי המכונה לעיתים ‘עבודה בגשמיות’.

ניגש כעת לסוגית העישון בחסידות. כידוע, ישנן עדויות רבות שעישון מקטרת היה מאפיין בולט של ראשוני החסידים. דבר שעורר באופן טבעי פליאה והתנגדות.

עם זאת, מספר חוקרים העירו כי למרות שעישון מקטרת נזכר פעמים רבות בספרות ההגיוגרפיה החסידית (כלומר בסיפורי החסידים, ובעיקר בספר ‘שבחי הבעל שם טוב’), לא ניתן למצוא ביאור לטעם או סוד העישון במקורות החסידיים מן המאה השמונה עשרה. פער טקסטואלי זה הוביל לשתי תוצאות שונות.

הראשונה שבהן היא המסקנה כי עד המאה התשע עשרה לא פותחה בתנועה החסידית הגות המייחסת משמעות רוחנית לעישון טבק. ממילא, ראשוני החסידים ובראשם הבעל שם טוב עשו במקטרת שימוש שגרתי בלבד: לצורך ריכוז, כוונה, והנאה. רק במאה התשע עשרה הפך העישון לפרקטיקה בעלת משמעויות מיסטיות והוענקו לו משמעויות הקשורות להעלאת ניצוצות או מלחמה בקליפות. על פי גישה זו, מקורות מאוחרים שייחסו למורי החסידות עישון למטרות מיסטיות חשודים באנכרוניזם.

התוצאה השנייה והנפוצה מאוד היא פרשנותם של סיפורים הגיוגרפיים בעזרת כלי ניתוח ספרותיים או פסיכולוגיים. גישה זו העניקה למקטרת ולעישון משמעות כללית, כחפץ המסמל את הנאות עולם הזה, ועוד. חולשתן של פרשנויות מעין אלה היא כי ניתן להחילן על עוד אינספור פריטים או התנהגויות. ובכלל, לדעתי יש לגשת לקריאה ספרותית או פסיכולוגית של מקורות הרואים את עצמם כהיסטוריים אך ורק כמוצא אחרון, לאחר שמוצה המחקר הביבליוגרפי-היסטורי.

בהנחה ומסורות המייחסות משמעות מיסטית ספציפית לעישון התקיימו גם קודם החסידות, וכי רעיונות מסוג זה צצו שוב במאה התשע עשרה, אני סבור כי הם נודעו גם לדורות החסידות הראשונים במאה השמונה עשרה. בהינתן והעישון היא פעולה הקשורה במאבק מסוכן בסטרא אחרא, ניתן להבין מספר אמרות וסיפורים באופן מדויק יותר. ב’שבחי הבעש”ט נזכרה מסורת מפי ר’ גרשון מקיטוב שאמר על הבעש”ט: ‘ומי יתן שיהיה לי העולם הבא מה שרבינו מריוח בעשן לולקע אחת’. למסורת זו אין כל מובן בהנחה ור’ גרשון לא סבר כי הבעש”ט פעל פעולה מיסטית ממשית בעזרת עישון מקטרת. בסיפור אחר, מתואר כיצד ר’ נחמן מהורודנקה השתטח אפיים ארצה כנגד מקטרתו של הבעל שם טוב, לפליאתה הרבה של אחותו. באותה מידה, ניתן אולי להבין מדוע דווקא ר’ נחמן מברסלב הסתייג מעישון, למרות שעל פי המסופר זכה להבין את ‘סוד המקטרת’. נאמן לעמדתו הזהירה שיש להימנע מעיסוק בבירור ניצוצות או מחשבות זרות, דחה ר’ נחמן גם את פרקטיקות העישון המיסטי הכוללות מגע קרוב עם הסטרא אחרא ושימוש בכלי נשקו להכנעתה.

גם הסיפור שבו פתחתי את דברי כאן מובן לאור ‘סוד העישון’ שעמדנו עליו. מכוונות האר”י אנו יודעים כי הזמן האולטימטיבי להכנעת הקליפות וכוחות הטומאה הוא סמוך לכניסת שבת. קל לזהות כי ר’ ישראל מרוז’ין ערך הקבלה בין הרובה שבידי השודד לבין המקטרת שהוא עצמו עישן. כשם שהרובה שייך לשודד כך המקטרת היא  חפץ השייך לסטרא אחרא. למרות זאת, כך רומז ר’ ישראל מרוז’ין – ניתן ואף רצוי לעשן וכך להשתמש בכלי של הסטרא אחרא כנגדה.

שתיית אלכוהול, כמו עישון או שימוש בחומרים פסיכואקטיביים אחרים, התפרשה על ידי מקובלים וחסידים כפרקטיקה שיש לה משמעות מיסטית. אין הכוונה שעל ידי עישון חומר מעורר תודעה מגיעים לתודעה גבוהה, אלא שהפעולה עצמה פועלת באופן כלשהו על העולמות העליונים, כפי שפועלת על נפש האדם. השתייה והעישון מקורם אמנם בסטרא אחרא ובמשתמע גם תאוות הגוף, אך יש מדי פעם לתת לה חלקה על מנת שלא תקטרג. לאור זאת, ניתן להבין את מצוות השתיה המרובה בפורים דווקא כביטוי שלם ל’ונהפוך הוא’: בפורים מתגלה העובדה שהקב”ה שולט במציאות כולה, ואף הרע והארור הוא בעצם ברוך. משום כך, ניתן וצריך לבטא זו בהיפוך היוצרות: בעוד שכרגיל יש לתת חלק קטן לסטרא אחרא, בפורים מצווה להלעיטה הלעטה־רבתי עד אובדן חושים.

לסיום, נראה עוד מדבריו של ר’ ואלי על אלמנט נוסף בחג הפורים המבטא רעיון זה:

‘לשחוק עושים לחם’ אלו ימי הפורים שנצטוינו לעשות בהם משתה ושמחה כדי לתת חלקו אל השחוק ששולט בחודש אדר כמו שאמרו בספר יצירה. ועל ידי החלק הזה שניתן לו, יחדל מקטרוגו כנגד ישראל, ויערב להם היין המשמח ששותים בימי הפורים. כמו שאמרו רז”ל דחייב אדם לבסומי בפורייא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שאם יטעה אין בכך כלום, לפי שנותן חלקו אל השחוק, וקטיגור נעשה סניגור להסכים בשמחתו.

כמו במקרה היין והעישון, הוללות ושחוק מוגזמים נראו בעיני ר’ ואלי כקשורים לכוחות הטומאה. בהמשך דבריו כתב דברים המעידים שהכיר את הקרנבל השנתי בוונציה, שנתפסה בתקופתו כעיר הוללות וחטאים. על כן, כותב ר’ ואלי (כך נדמה לי), כי בפורים מותר אף ליהודים להתהולל מעט, שכן עושים זאת לשם שמיים, נותנים לקליפה חלקה, ובכך חושפים שאין עוד מלבדו.

* אין לראות בדברים הוראה מעשית או הבטחה לפעולה תיאורגית מוכחת. פורים שמח😊

“הסוחר מונציה” הוא אחד המחזות המפורסמים ביותר של שייקספיר. פרסומו בא לו במיוחד בשל דמותו הגרוטסקית של שיילוק – מלווה כספים יהודי־ונציאני שעומדת במרכז העלילה. על פי המסופר במחזה, שיילוק הלווה 3000 דוקאטים לאדם נוצרי בשם אנטוניו, אשר התחייב להחזירם לו כעבור שלושה חודשים. אם לא ישלם בזמן, כך נקבע בחוזה שנחתם ביניהם, ייטול שיילוק ליטרה (או פאונד, כ־450 גרם) מבשרו של אנטוניו, שונאו ומְצֵרוֹ משכבר הימים. המחזה מגיע לשיאו במעמד המשפט בין אנטוניו לשיילוק לאחר שהלה איחר לשלם. במעמד זה נתוועדו ראשי ונציה ושופטיה על מנת לקבוע האם יותר לשיילוק ליטול מבשרו של אנטוניו אם לאו. עד אותו רגע דחקו בשיילוק רבים לוותר, למחול ולהמתיק את גזר הדין הקבוע בחוזה. אך שיילוק עמד בעקשנותו ושאיפתו לנקמה בשונאו ולא זז מכוונותיו אפילו כפסע. בסופו של דבר הפסיד שיילוק במשפט ונקבע כי לא רק שחייב הוא להעביר את כספו ללוויו הנוצרים, אלא גם יאלץ להמיר את דתו לנצרות אם איננו מעוניין להיות מוצא להורג. מפלתו של שיילוק טראגית אף יותר מפני שנוסף על אלו, בתו היחידה יסכה התחתנה במהלך המחזה עם נוצרי, המירה דתה ובזבזה ממונו של אביה. שיילוק, היהודי המרושע, העקשן, תאב הבצע והדם, מסיים את המחזה נקי מכל נכסיו: הרוחניים – דתו, הכספיים – זהבו, ושושלתו – ביתו שנעשה לנוצרייה.  

המחזה מסתיים כפי שמסתיימות כרגיל מחזות מסוג הקומדיה – בחגיגות הזוגות האוהבים. במקרה זה הם שלובים בחגיגות הנוצרים את ניצחונם על היהודי האומלל, ניצחון הטוב על הרע והענשתו. ברור שקריאת המחזה בעיניים יהודיות קשה וכואבת מאוד. בעיניים אלו אין בו טיפה של הומור וקומדיה אלא טרגדיה קשה וכואבת. השאלות העולות מקריאתו הן רבות: מדוע התעקש שיילוק כל כך על קיום גזר הדין והצדק ולא הסכים לוותר? כיצד נראו חייו לאחר שהוטבל לנצרות וממילא יצא מן הקהילה היהודית (שהרי שבוודאי בחברה הנוצרית לא הצליח להשתלב בהיותו חסר רכוש ונושא סיפור שכזה)? ויותר מכך – תחושת עלבון צורב עולה לנוכח הצגה זו של יהודי זקן כתאב בצע, אלים ושואף דם ונקם. התחושה היא כי הדימוי ששימש את בעלי עלילות הדם הוא שעמד מאחורי שיילוק של שייקספיר. אמנם ישנם סימנים לכך שהמחבר דווקא עידן את דמותו של שיילוק בהשוואה למחזות אחרים בני התקופה, ובוודאי ביחס למחזות נוצריים עממיים שהציגו את היהודים כבוגדים בישוע שנידונו לעונשים כבדים. כמו כן, ביתו של שיילוק יסכה, או ג’סיקה, דווקא מוצגת באור חיובי כנערה יפה בעלת מזג נעורים סוער ומרדני. הדבר מלמד כי לא על אנטישמיות טוטאלית, גזעית מדובר כאן, שהרי דמותה מוכיחה כי ‘ישנם יהודים טובים’ ולכך הבעיה איננה גזעם אלא התנהגותם ודתם. במובן זה המסר של המחזה איננו מודרני אלא נוצרי מסורתי: אילו ישתלבו היהודים בחברה הנוצרית יתקבלו אליה; אילו רק יחדלו מכפירתם וימירו דתם יזכו לשבת בשלווה בצל הצלב. על כל פנים, אופיו הקשה והמחריד של שיילוק מעורר תרעומת אמיתית בקרב קורא יהודי שחש כי המחזה שופך את דמו ומציגו כיצור תאב דם, אכזר ומרושע, תיאור סטריאוטיפי שבוודאי איננו הולם את מרבית יהודי ונציה או יהודים בכלל, אשר תחת היותם רודפים נרדפו בעצמם, גורשו והושפלו על ידי גורמים נוצרים לאורך ההיסטוריה.

בשל תחושות אלו הוליד המחזה שורה ארוכה של תגובות יהודיות. הללו ביקשו להציג את שיילוק באור חיובי יותר או להחזיר את חיצי האשמה אל התוקף ולטעון כי שייקספיר חטא באנטישמיות חסרת כל בסיס. בין שלל תגובות אלו ניתן למנות את השיר ‘זהבם של היהודים’ מאת אלתרמן, השיר שכתב על הנושא הסופר משה שמיר (צילום – בפרטי) אשר בעצמו נכתב כתגובה להחלטת האו”ם כי ‘ציונות היא גזענות’ ועוד (סקירה יפה על ספרות זו ותגובות נוספות למחזה אפשר לקרוא בכתבה המעניינת של אלי אשד במגזין אימאגו: https://www.e-mago.co.il/Editor/literature-2515.htm).

ברצוני לעסוק כאן בתגובה אחת ל’סוחר מוונציה’ ובה קשר גם לענייני שלי – ספרות הקבלה, עירוב עניינים שנשמע אולי מפתיע. המדובר הוא בספר ‘ימי שיילוק האחרונים’ מאת הסופר והפעיל הציוני היהודי־אמריקאי לודביג לואינסון. הספר נכתב בשנות ה־30, תורגם לעברית ונדפס בשני כרכים קטני כרס (219 עמודים בסך הכל) וקטני מידות (בפורמט ספרונים). הספר מלא קיטש ועמוס לעייפה באנכרוניזמים ובאידיאולוגיה. המחבר ביקש לתאר בו את תולדות חייו של שיילוק לפני ואחרי סכסוכו עם אנטוניו והמשפט ביניהם. שיילוק מצטייר בו כמובן בפנים חדשות לגמרי. תולדות חייו נסקרים בפרוטרוט ועל רקעם מובנים מניעיו שהוצגו במחזה כאכזריות לשמה. זאת ועוד – שיילוק של לואינסון הוא דמות היסטורית לכל דבר, הפועלת בסמיכות לאירועים ואישים בולטים בהיסטוריה היהודית של המאה ה־16: גירוש ספרד, המרכז הקבלי בצפת, פעילותם הפוליטית והכלכלית של דונה גרציה ויוסף נשיא ועוד.

‘ימי שיילוק האחרונים’ מתאר כיצד שיילוק נולד וגדל בקהילה היהודית שבגטו הוונציאני, וכיצד לאחר מות אביו החליט לעזוב את לימודיו בישיבה ולעסוק בהלוואת כספים. כך, סבר, יוכל לעזור לאחיו היהודים הסובלים בכל מקום שהם ובמיוחד למגורשי ספרד. בהתאם לתקופה בה נכתב המחזה, מחציתה השנייה של המאה ה־16, מסתבר כי שיילוק עמד בקשרים עם דונה גרציה ומשפחתה. למעשה היה הוא שליחם המרכזי בוונציה, איש הקשר שעזר להם בניהול מסחרם הענף ופעולותיהם לטובת היהודים. בתו יסכה גדלה עמו ללא אם, דבר שהוביל לבריחתה מביתו הקודר של האב האלמן והבודד. המשפט שערך עם אנטוניו היה עניין סמלי לחלוטין. שיילוק תמיד נחרד ממראה דם. סכינו לא היתה חותכת חתך עמוק בבשרו של בעל דינו. כל רצונו היה לזכות בשעה יחידה שבה יזכה ‘לראות עצמו נישא מעל ליסורי עמו הנענה, מעל לעלבונה של כנסת ישראל הקדושה, מעל לכלמות ולקלון, לגזרות וגרושים, למסרקות ברזל ומדורות אש’ (עמ’ 8­-9).

לאחר שנאלץ להתנצר, מספר לואינסון, ברח שיילוק לתורכיה בספינה של יוסף נשיא ועבר לשבת בארמונו שבאיסטנבול. הוא התנדב לעמוד בראש משלחתה של דונה גרציה לחידוש היישוב היהודי בטבריה – מאורע היסטורי ידוע ומפורסם. בשלב זה הופך הסיפור לשיקוף של סיפור העליות החלוציות בשנות ה־20­-30: טבריה מלאה בערבים ובדואים והשלטון התורכי לא שש לעזרתם של המתיישבים היהודים. בסופו של דבר עזב שיילוק את ארץ ישראל וחזר לאיסטנבול מאוכזב מן הגאולה שטרם הגיעה. בסוף ימיו, בעקבות יוזמתו של יוסף נשיא התיישב בחברת יהודים רבים באי קפריסין. שם פגש מחדש את ביתו וילדיה ששבו לחיק סבם, הוכנסו בבריתו של אברהם אבינו וקיבלו עליהם את אורח החיים היהודי. שנותיו האחרונות של שיילוק עוברות עליו בשלווה יחסית כשהוא רווה נחת מנכדיו היהודים.

מובן כי סיפורו של לואינסון רווי אידיאולוגיות בנות זמנו. שיילוק גדל כ’יהודי גלותי’, עובר לאקטיביזם מעין ציוני וחוזר בסופו של דבר להשלמה עם החיים בגולה תוך קבלת ‘המצב היהודי’ כמות שהוא. מסקנת הספר, כנראה, מלבד תכליתו להציג את שיילוק כ’יהודי הנודד’ והסובל חלף דמות מפלצתית ומרושעת, היא כי אין פתרון ל’בעיה היהודית’ מלבד נטיעת שורשים במקום נעים ככל האפשר בגולה, תוך ניהול חיי תורה וקהילה. הרמז ליהדות ארצות הברית ברור מאליו.

לעניינינו – תהפוכותיו הרעיוניים של שיילוק בנוגע לפתרון בעיית היהודים שזורות בשינויים בהשקפת עולמו ונטייתו לעסוק בענפים שונים של המסורת היהודית – כאן מופיעים מקובלים שונים והקבלה בכלל, או לפחות דימוייהם כבעלי חשיבות להשקפת עולמו של שיילוק ושל פעולותיו. בצעירותו נמשך שיילוק ללימוד התורה ועשה ימיו ולילותיו בישיבה. בראותו את סבלם של אחיו היהודים, ובעקבות אירוע בו נערים נוצרים התעמרו בו חיפש לו מענה רוחני. חברו של אביו הכיר לו את ספר ‘מורה הנבוכים’, אך זה לא צינן את נפשו הסוערת:

דברי ההגיון של הרמב”ם לא נתנו נחומים לנפשו המדוכדכה של העלם. הן כל אלה אינם מן הענין כלל, כי מה מועיל בהנחות הללו, בין שהן בגדר מושכל ראשון בין שהן מחויבות על פי ההגיון; עקר הדבר שאין בהן כדי לקרב את הקץ, להחיש פדות לעמו, או להעביר זדון מן הארץ. והן רק זאת צמאה נפשו (עמ’ 27).

סמוך למאורע זה החלו לפוץ שמועות בעולם אודות ‘נסיך פלאי למלכות ישראל’ המבקש לקרוא דרור לעם היהודי ולהוציאו מעבדות לחירות. זהו לא אחר מדוד הראובני שהצית תקוות בלב יהודים בראשית המאה ה־16 כי קרבה הגאולה לבוא. אמנם, שלא כיהודים רבים, שיילוק המפוכח לא נהה אחרי חלומותיו של הראובני ולא אחרי דרשותיו של שותפו שלמה מלכו (זהו ככל הנראה האיות המדויק) מעט מאוחר יותר. עוד קודם שהתגלתה תרמיתם של אלו, בשיא רגעי הקסם של הראובני בוונציה, הרגיש שיילוק שאין לדמותו קלסתר פניו של משיח:

הוא חשק מאד לדעת מה מראהו ומה תארו. והנה ראה פנים מארכים ודלים וזקן שחור, דלול וקצר. הוא ראה עפעפים כבדים, עצומים למחצה, מאפילים על עינים חומות בהירות… אלה היו עינים נעלמות, כעוטות פרוכת, עיני אדם אשר לא יאבה כי יקרא בהן דבר; עיני איש הוזה, שוגה בחלום… מראה פניו חור כפני אדם אשר התקין עצמו בתפלה ובצום. פגה כל תקוה מלבו של שיילוק שוב לא מצא נחמה בדגלים הרקומים רקמה משונה ופלאית בלשון הקודש (עמ’ 37­-38).

מאוכזב מכישלונם הצפוי של מלכו והראובני, נטש שיילוק את ציפיותיו המשיחיות לעת עתה ובקש מעתה והלאה ‘להטות את לב אחיו כי ישובו אל דרך התבונה והדעה הצלולה’, ירחיבו את עסקיהם ויגדילו את רווחיהם הכספיים ואת פיקחותם הכלכלית. רק כך יתאפשר להם לחיות בשלווה יחסית בין הגויים. בתקופה זו חזה שיילוק באוטו דה פה המפורסם בעיר אנקונה שבאיטליה (שהוביל את החרם שארגנה דונה גרציה נגד העיר). בין העולים על המוקד היה לא אחר מאשר ר’ משה די ליאון (עמ’ 86). אם אינני טועה רק אחד מוכר לנו בשם זה וסביר שיוזכר כאן – הלא הוא מחבר הזוהר, או לפחות אחד ממחבריו. האם מתכוון לואינסון לומר כי כשל כוחה של הקבלה מלהושיע? האם עלייתו על המוקד של אחד מגדולי המקובלים (שחי כ־250 קודם לכן) פירושה כי אין בכוחם של מקובלים, כלומר בכוח המיסטיקה לגאול את ישראל? יתכן וכך הדבר. בכל מקרה, כאמור לעיל, שיילוק ברח מאימת השלטונות הוונציאנים והגיע לאיסטנבול. לאחר מכן הצטרף למשלחת יהודים ששמה פניה לארץ ישראל, על מנת להקים יישוב יהודי חדש בטבריה. לאחר מסע בים התיכון הגיעה אונייתו של שיילוק לנמל עכו. את השבת הראשונה בארץ עשו העולים ויהודי עכו שהצטרפו אליהם למרגלות הכרמל. בערב שבת יצאו ליערות לבושים בגדי לבן ואחזו בידיהם כפות תמרים. הם ידעו כי ‘קרב הקץ, ימות המשיח מתקרבים. כבר יצאו קדושים ללכת מצפת למירון לקברו של ר’ שמעון בר יוחאי… והם ידעו את השם המפורש ואת שמות כל המלאכים’. במוצאי השבת המשיך המסע לכיוון טבריה. בעוד בני החבורה אובדים את דרכם בהרי הגליל שורצי השודדים והמתנכלים הערבים ‘בא אליהם מפאת צפון אדם קטן, מהיר, מגודל זקן שיבה, רכוב על אתון’. אדם זה, המזדהה בשמו – ר’ משה קורדוביריו (רמ”ק), מגדולי המקובלים בצפת במאה ה־16, פונה בשלום אל שיילוק וחבריו בגערה:

מדוע זה לא שלחתם צפתה לבקש מורה דרך? מדוע זה היה עלי להרחיק מבטי ולחדור בעזרת הקדוש ברוך הוא אל עולם האצילות למען דעת כי בעולם הבריאה יש יהודים הנזקקים למדריך? (עמ’ 147)

על כן, היה רמ”ק למורה הדרך לחבורה. בין נשות החבורה היו ‘שנשבעו… כי היו רגעים אשר ראו דמות של מגן דוד זהב מרחף מעל לראשו’ (עמ’ 148). שיילוק על כל פנים פקפק במדריכו זה. ואכן, משעה שהגיעו לטבריה המלאה באויבי היהודים נעלם רמ”ק ושוב לא מצא אותו איש: ‘היו שאמרו כי הוא הלך ללון אותו לילה על קרבו של ר’ יוחנן בן זכאי’. כמו ר’ משה די ליאון, גם רמ”ק מסוגל אמנם להביט אל עולם האצילות, אך פרגמטיזם ארצי ממנו והלאה. שיילוק, המפוכח והציני פקפק בו מלכתחילה. ההתיישבות בטבריה הסתיימה אמנם ככישלון חרוץ (זוהי אמת היסטורית למחצה. היישוב התקיים כ־100 שנה אך סופו שנעזב באמצע המאה ה־17 וחודש שוב במאה ה־18). התנכלויות ערבים מקומיים המסו את לב העולים היהודים שלא היה בהם העוז להשיב מלחמה. על כך קבל שיילוק. הוא דמיין, לדעת לואינסון ‘עם עברי גדול ומשוחרר, אשר יזדין בכח ובאומץ ואם יהי צורך בכך גם יחגור חרב… ויגן על זכותו ויקום את נקמתו ממשנאיו’ (עמ’ 161). תקווה משיחית־ציונית זו התנפצה למול עיניו. הסיבה לרפיון הרוח היהודי נעוצה בעיניו באתיקה היהודית הבאה לידי ביטוי בתלמוד ובזוהר: ‘כל חכמינו הורונו לרדוף שלום – שלום וסבלנות ורחמים. בכל התלמוד או בתפלות או בזוהר לא היתה אף מלה אחת אשר עוררה את העם למרוד או להלחם אף לא להגן על עצמו. אחת היתה מטרת חייו: לעושה טובה וחסד, לסבול בשקט ובארך רוח, להתפלל ולקוות’ (עמ’ 162). פציפיזם יהודי זה הוא שהביא את תושביה היהודיים החדשים של טבריה להושיט שלום לשכניהם הערבים בלא כל ניסיון לקחת גורלם בידיהם: ‘הלכו לבית הכנסת… כאילו עוד הם נתונים בגלות, ורק המחשבה של העולם הבא… היא המשעשעתם’ (עמ’ 174).

בסוף ימיו יושב שיילוק בקפריסין. הוא זוכה לגדל על ברכיו את נכדיו היהודיים מביתו ששבה לאחר שברחה מבעלה הנוצרי, ההולל והמתעמר. בעת זקנותו נרגעה רוחו הסוערת, אשר בעבר ביקשה לקחת נקם מאת הגויים. הוא אף הגיע להשלמה עם קונו: ‘שוב לא היו מתקיפות אותו כל אותן התפרצויות השנאה וההתקוממות נגד אי הצדק שבעולם’ (עמ’ 214). בעת זו מגיע לאוזניו שמעו של מקובל נוסף – האר”י. סופר לו כי האר”י תכנן להביא את הגאולה בערב שבת אחד, אך בשל קטנות אמונתו של תלמידיו נסגרו שערי שמיים. שיילוק הגיב לסיפור זה במילים ‘גם זו לטובה’ (שם). באותם ימים חזר ללימודיו ועסק בוויכוחים על אסטרולוגיה ועל ערך לימוד הפילוסופיה עם עמיתו, דמות היסטורית – ר’ יצחק אונקינירו (לואינסון מזכיר את הספר ‘בן פורת יוסף’, אולם לא איתרתי חיבור זה. כוונתו כנראה לחיבור ‘איומה כנדגלות’). תחושותיו של שיילוק הזקן והמפויס מתוארות באזכור אחרון כמעט לענייני קבלה (לאחר מכן עוד נאמר שזכה לראות את נכדו נוסע ללמוד בישיבה בצפת):

לא מקובל אנכי, אך הנה אני מתחיל להאמין כי ישנם שני עולמות. ישנו עולם גשמי שאינו אלא עולם מהומה ומבוכה, חטא ופשע, שאין לו תשועה ואין לנגוע בו על ידי משהו אשר בו בתוכו או הלוקח חלק בו ובתכונותיו. ועוד עולם אחד יש, עולם רוחני, נצחי, עולם הערכים והמחשבות אשר בו אנו רשאים לשכון בחלק הטוב ביותר שבנו ואפשרי שתבואנה השפעות מעולם רוחני זה לעולם הגשמי… אין את נפשי עוד להקים חומות ערים או לשלוח למזרח עצים או מנורי אורגים… כל הרכוש הנמצא כיום בביתי ואשר ישאר בימים יבואו יחלק כלו למקומות תפלה ותלמוד תורה… כל השאר פסולת וסיגים. מעולם התבונה והאצילות בוא יבוא המשיח ולא מעולם גשמי זה, עולם האי הצדק השנאה והשטות.

הפתרון לבעיית היהודים אליבא דשיילוק הוא אפוא מציאת מקום נוח בגולה, נוח יותר מאירופה השטופה בשנאת יהודים. באחרית ‘ימי שיילוק האחרונים’ הוא מרכך במידה מסוימת את ביקורתו על המקובלים, אך מגיע למסקנה כי פעילותם של המקובלים מקומה בעולם האצילות ולא בעולם הזה. בכך הוא מוותר על כוחם לפעול על ההיסטוריה אך מציל במידה מסוימת את הרלוונטיות של תורתם. לדידו, כך נראה הדבר, כל עוד עליהם יסמכו היהודים אין להם אלא מקום טוב בגולה. שכן דמויות רמ”ק או דוד הראובני אין להם ולפעילות פוליטית ולא כלום, ואין להם המיומנות הנדרשת לפעולה על במת ההיסטוריה. לאור זאת מסקנתו היא כנראה שיש לצפות למשיח בפאסיביות, תוך אמונה שיגיע זה באורח פלא, תפיסה המתאימה לעמדות האורתודוכסיה האמריקאית בראשית המאה ה־20. ברם מאחר ולואינסון עצמו עד כמה שידוע לי לא השתייך לזרם זה, ניתן להציע כי הספר נועד דווקא לעורר לפעילות ציונית דרך הצבעה על עוז הרוח של הלאומיות היהודית: זו אמנם נכשלה בעבר, אך כוחה עומד לה כעת. כמובן, אין הכרח כי דמותו של שיילוק תייצג את דמותו המחבר. ועדיין, הסבר כלשהו מתבקש כאן. ניתן לשער אולי כי פער זה מצביע על עמדתו של לואינסון כלפי המדינה היהודית שבדרך: אין היא בבחינת ‘משיח’, שכן הלה יגיע מעולמות עליונים, אך בבחינת מקלט בטוח ליהודים היא פתרון מתבקש. כל עוד יצפו היהודים למשיח, ל’גאולה רבתי’, יאלצו לשבת בגולה. על מנת שיזכו היהודים בעצמאות מדינית, עליהם קודם להפוך ל’עם עברי גדול ומשוחרר’ המסוגל לחגור חרב ולנהל מלחמה. הקמתו של עם כזה כרוכה בוויתור על אמונת הגאולה המסורתית ועל אופיו השלו ועל האתיקה ה’גלותית’ התלמודית־זוהרית, המזוהה עם המקובלים והמיסטיקנים. אילולי זאת, גורם של היהודים יהיה זהה לגורלו של שיילוק, “הסוחר מוונציה” שנעשה בערוב ימיו למעין יהודי חרדי ניו־יורקי המצפה למשיח מעולם האצילות.

השבת הקרובה תחול בתאריך י”ז בשבט. בעבור רוב רובם של היהודים לתאריך זה לא נודעה כל משמעות מיוחדת. לעומת זאת, יהודים רבים הסבו השבוע לסדר ט”ו בשבט. מקורותיו של ט”ו בשבט, הגלויים והנסתרים, הסבו את תשומת ליבם של חכמים וחוקרים. שורשיו של ט”ו בשבט נטועים עמוק בספרות חז”ל, אך הוא הפך למועד בולט בלוח השנה העברי רק במאה השמונה עשרה. ככל הנראה אופיו החדש של החג, ובכלל זה המנהג לערוך ‘סדר’ שבו אוכלים פירות ושותים ארבע כוסות של יין התעצב בחוגים שבתאיים שפעלו במאות השבע עשרה והשמונה עשרה באזור הים התיכון (איטליה, יוון, תורכיה וארץ ישראל). משהפך לנכס צאן ברזל בתרבות היהודית אומץ לבסוף על ידי התנועה הציונית והפך לחגה של ארץ ישראל, חג הנטיעות ותנועות הנוער. זאת על אף שאין שום זמן אחר בשנה שבו מזג האוויר גרוע יותר לטעת בו עצים או לערוך טיולים המוניים.

 המקור המרכזי לסדר ט”ו בשבט הוא בספר ‘חמדת ימים’ – קובץ עצום של דרשות, ענייני מוסר ומנהגים על פי הקבלה מאת מחבר אנונימי. דיו רב נשפכה על שאלת שבתאותו של ‘חמדת ימים’ והתעלומה במידה רבה בעינה עומדת. אך לא בכך עסקינן כעת. המעיין ב’חמדת ימים’ לומד על משמעותו של ט”ו בשבט לדעת המחבר. תכליתו של סדר ט”ו בשבט הוא לעורר את האילן הקדוש, עץ החיים הקוסמי, להוריד שפע לעולם ולחדש בחיותו את המציאות כולה. אמירת ברכות על פירות האילן ושינון קטעי זוהר בכוחם להוציא את הניצוצות מתוך הקליפות ולעורר את צד הקדושה. בכך מתחזק כוחו של אילן הספירות והמציאות כולה מתברכת.

והענין כי כמו שהיום ראש השנה לפירות האילן לענין המעשרות, דחשבינן להו שנה מט”ו בשבט, דהואיל וירדו רוב גשמי שנה ועלה השרף באילנות ונמצאו פירות חונטים מעתה, כן דוגמתו למעלה ראש השנה לפירות האילן העליון להשפיע את שפעו הקדוש לפירותיו הם הם העולמות אשר מהם ישתלשל וירד פה למטה באילנות ועל משטרם, ומעשה ידינו כוננהו בכח סגולת התקון הזה הנעשה בעצם היום הזה בכח הברכות ואשר ילוה אליהם הגות (=לימוד) סוד שורשן תתעוררנה בקומתם וצביונם למעלה.

עיון בתכניו של סדר ט”ו בשבט מלמד כי הדרך לעורר את האילן העליון ‘להשפיע את שפעו הקדוש’, היא על ידי העמקה בסודם של הפירות הנאכלים בו. לכל פרי סוד ומהות גנוזה שדברי המקובלים ובעיקר ספר הזוהר יודעים לפענח. העמקה בסודם של הפירות משמעותה העפלה אל שורשי המציאות. פריה של העפלה זו הוא הורדת אותו שפע לפרי הנאכל וממנו לכלל הבריאה.

בסמוך לט”ו בשבט חל כמובן י”ז בשבט. מה טיבו של יום נעלם זה? מדובר על מועד ייחודי שנחוג על ידי ר’ משה חיים לוצאטו (רמח”ל) וחבורת תלמידיו בעיר האיטלקית פאדובה. ככל הנראה מדובר על יום ייסוד החבורה, שעל קיומה אנו יודעים מכתבי תקנות מיוחדים שנשתמרו בכתבי יד. מועד זה היה גם היארצייט, יום השנה לפטירתו של ר’ בנימין הכהן, רבו הזקן של רמח”ל וגדולי מקובלי איטליה בדור שלפניו. היה זה אם כן מעין י”ט כסלו של מקובלי איטליה.

לא ברור כמה פעמים צוין מועד זה בפועל, אך בוודאות נחוג פעמיים בשנים תצ”ב-תצ”ג (1732­-1733). בין כתבי רמח”ל ותלמידו-חברו ר’ משה דוד וואלי (רמד”ו), נותרו מספר קטעי דרוש ותפילה שהוכנו עברו חגיגת י”ז שבט. מרתקת היא העובדה שחגיגת י”ז שבט דומה מאוד לחגיגת ט”ו בשבט. גם מועד זה צוין בעריכת סעודה, אמירת תפילות ברכות, שירות ותשבחות ודברי תורה העוסקים בסודם של המאכלים. גם כאן תכליתה של החגיגה הוא להוריד לעולם את השפע והברכה הגנוזים במאכלים הגשמיים. כך כתב רמד”ו:

“שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב”. הנה כבר ידוע שאין טוב לאדם ואין שמחה לו כשמחת התורה, כשיזכה להיות בין חברים מקשיבים לקולו, והוא יחדש חידושי תורה ויאמר בפניהם. וכל שכן שיהיה “דבר” בעתו – לעשות על כל דבר התיקון הראוי לו, כמו שעושים אלה החברים הקדושים בלילה הזאת, על סעודה של מצוה אשר לפנינו, לתקן תיקונים לשם שמים, דבר נאה ומתקבל, תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו.

בהמשך דבריו עסק בסודו של היין. ‘היין המשמח’ השמור לצדיקים, ורומז לשפע וברכה הנובעים מספירת הבינה, ולעומתם ‘היין המשכר’, הגורם לחמרמורת והקאה, השמור לרשעים. לעתיד לבוא      יוכלו גם הצדיקים ‘לשתות מן היין המשכר, שלא יהיה עוד משמם כבתחלה אלא משמח, כי החצון יהיה כמו הפנימי ממש, מאחר שנתקן הכל וחזר כל רע לטוב’.

אף רמח”ל עסק בסודם של המאכלים. דבריו מלאים מושגים קבליים וקשים מעט להבנה. בקטע הבא עוסק רמח”ל בסודו של הבשר, הרומז לגוף הגשמי:

בשר – אין שמחה אלא בבשר, זה הגוף שעומד להלביש הרוח העליון שיורד ומתפשט לכמה צדדין… וזה צריך להיות נכלל למעלה, שהרי הוא נאסף לשרש שלו, ונשלם בשורש שלמעלה. אז צריך לכלול בשר זה במקורות שלו, והכל נכלל בשכינה. בשעה שזה נכלל, מה כתיב: “ישמח ה’ במעשיו”. שהרי שמחה בתחתונים הוא ודאי בשעה שנתקנים למעלה, שהרי הכבוד העליון, מהם מתעלה ודאי, דכתיב: “יהי כבוד ה’ לעולם ישמח ה’ במעשיו”. שאמר בריות הם למטה, להיות כדוגמא שלמעלה, והכל צריך תיקון שלם, וזה סעודה של מצוה וזה שכינה בחיבור אחד עם המלך, שמשם כל הברכות נובעות ויוצאות.

רמח”ל אף חיבר תפילות לסעודת המצווה שחגג עם תלמידיו וחבריו. בכך עשה מן התורות – תפילות, שכן אלו נאמרו בסמוך לדרשות ודברי התורה ומשקפות את תוכנן:

רבון כל העולמים, עלת כל עלות, יהיה רצון לפניך לקבל ברצון עבודה שלנו ותורה שלנו שאנו מעלים לפניך בשמך הגדול הגבור והנורא… ובזאת הסעודה שאנו מסובים בה לפניך, תגלה רצון ושמחה מלפניך להאיר עלינו אור יחודך. וכמו שאנו מסובים על השולחן הזה לשמוח בשמחת תורתך, כן תהיינה נשמותינו מסובות על השלחן הטהור שהיא השכינה… וגופות שלנו יהיו ניזונים משמן העליון שיורד משמי קדשך, להיות נטהרים בו רמ”ח אברים ושס”ה גידים, שהוא לחם אבירים, לחם הנבלע באיברים, שאין בו חלק לסטרא אחרא כלל. וכן לא תוכל סטרא אחרא לידבק בבשר שלנו, שיהיה נתקן באור קדושתך. ואורותיך הקדושים יהיו מעטירים אותם וסובבים אותנו לכל צד.

דרושים מופלאים אלו מלמדים על סעודה שאופייה הוא סאקראמנטלי. כל פעולה גשמית שבה, אכילה, שתיה ושיחה תכליתן הוא קידוש הגשמיות על ידי הרווייתה בשפע ברכה הזורם מן העולמות העליונים.

אכן, ראויים ט”ו בשבט וי”ז או טו”ב בשבט להיחשב כאחים תאומים. שניהם נוצרו באותה התקופה ועל ידי אנשים שלא רק היו חלק ממסורת קבלית אחת אלא גם עמדו בקשרים אלו עם אלו. גורלו של ט”ו בשבט שפר עליו מסיבות מובנות. יש לו מקורות עתיקים וחיבורו לעניין ארץ ישראל העניק לו דחיפה גדולה. י”ז בשבט לעומתו שקע בתהום הנשייה. אפילו מועד חדש עוד יותר ממנו כמו י”ט כסלו הפך למועד שיש המציינים אותו מידי שנה בשנה, ובשנים האחרונות נודע בציבורים גדולים והולכים. י”ז בשבט לא זכה לכך משום שבניגוד לתנועת החסידות, לחוג מקובלי פאדובה לא הייתה המשכיות. בשנים האחרונות, קבוצות של לומדי רמח”ל החזירו במידה מסוימת עטרה ליושנה. באתר ‘מכון רמח”ל’ שבראשו עומד הרב מרדכי שריקי מצאתי כי נעשה ניסיון לחדש את חגיגות מועד זה. אכן, אין אנו יודעים דרכיה החמקמקות של ההיסטוריה. שמא ביום מן הימים עוד יעלה מאן דהו את י”ז שבט מן הנשייה, ינסוך בו משמעות חדשה ועדכנית ויהפכו לחג מוכר ונודע בציבור.

הפוסט הקודם הסתיים ללא סוף ראוי לשמו. הצגת הגהותיו הנועזות של ר’ ליב על ספר ה’טור’ נקטעה באמצעיתה, ואף לא שורה אחת הוקדשה להרהורים אודות משמעותן של אלו. כזכור היטב לקוראים הנאמנים, ר’ ליב קורא בדרך משונה ביותר למהפכה רוחנית, וזאת על ידי כתיבת הגהות פרובוקטיביות ומעוררות פלצות על ספרי ההלכה שברשותו. בטור הקודם עסקנו ב’חידושי’ הלכות’ מפרי עטו, המנפצות לכאורה את גדרי הצניעות, מתירות לכשף ולעונן ומוציאות מכלל ישראל את כל מי שאיננו נמנה על בני כיתתו. מכיוון שכל ההקדמות הוקדמו זה מכבר, אין לנו אלא להמשיך ולהציג הגהות נוספות, אשר חלקן בוודאי עורר את חלחלתם של חכמי שקלוב אף יותר מחברותיהן.

תשעה באב אסור ברחיצה וסיכה וכו’. כתב המין ימ”ש: והחסידים השלמים מותרים בכל, כי הם יכולים לכוין בכוונתם יותר מכל תענית, כמו שקבלתי מן צדיק וחסיד מפורסם כי בתשמיש המטה היה מכוין כל הסודות של פמליא של מעלה והיה כמו מלאך, לכן מותר בכל.

שמא יאמר הקורא כי תשעה באב צום בדיעבד הוא, וכי עתיד הוא להיבטל מן העולם בבוא הגאולה השלמה ועל כן ניתן לקיימו ‘בכוונה’ בלבד. אולי משום כך ולהוציא מלבם של טועים שכאלה, הוסיף ר’ ליב בהגהה על סימן סמוך כי אפילו ביום הכיפורים ‘מי שיוכל לכוין בתפלה כתיקונה מותר בכל, ואין אכילה רק שיהא עם רוחניות ולא עם גשמיות (=אין איסור באכילה שהיא כולה מתוך רוחניות) כידוע ליודעי חן’. קיומם של צומות ב’כוונה’ בלבד, כרוך בוודאי בפעילות רוחנית אינטנסיבית ביותר. אין להתפלא אם כן כי ‘הלכות תפילה’ של ר’ ליב מבקשות להפכה לתהליך אקסטטי יוצא דופן: ‘כל המסתכל באצבע קטנה של אישה… כתב המין: ודווקא אם מסתכל בחושים הגשמיים, אבל בחושים הרוחניים מותר’. ומשום כך בשעת התפילה מותר למתפלל ואף רצוי, מרוב התלהבות, אקסטזה ודבקות בשכינה בכל חושיו הרוחניים ‘להוציא זרע מחמת גודל החימום הקריאת שמע והתפילה כי זהו העיקר לכבוד השם יתברך‘. וכן ‘ראוי לחשוב בתפילה שאשה נקבה עומדת לפניו, ואז יבא למדרגה’.

סקירת מכלול הגהותיו של ר’ ליב מגלה כי הן מתמקדות במספר תחומים הלכתיים מרכזיים: צניעות, צומות ותפילות, יחסי יהודים וגוים והלכות כשרות. נדמה אמנם כי ההלכות הקשורות בצניעות ובעבודת הקודש – תפילות וצומות – הם התחומים בהן העזתו של ר’ ליב מרקיעה שחקים באמת. אם יותר להניח שאין מדובר על פרובוקציה משכילית בלבד, עלינו לנסות ולברר מהם המניעים הדתיים והפסיכולוגיים של המחבר ומאי נפקא מינה מינהון? 

אעלה שתי נקודות בנוגע לכך (מתוך רבות אפשריות):

נקודה ראשונה: דומני כי המאפיין הבולט ביותר של ‘הגהות’ אלו הוא עצם הז’אנר הספרותי שבהן נכתבו. יכול היה המחבר לו רצה למצוא דרכים אחרות לחשוף את עמדותיו. העובדה כי מדובר על הגהות על ה’ארבעה טורים’, לעיתים על פרטי פרטים שב’בית יוסף’ – מוכיחה כי לפנינו תלמיד חכם, אולי כאותו תלמיד חכם וכופר שדובר בו בסיפור המעשה בפוסט הקודם. ובכלל, הכינוי ‘מין’ שהודבק למחבר על ידי אנשי ק”ק שקלוב איננו הולם את עמדותיו כלל וכלל. ‘מין’, פירושו קודם כל אדם שכופר באחד מעיקרי האמונה, או בלשונו של הרמב”ם ‘מי שאומר שאין שם לעולם מנהיג’ או ‘העובד כוכב או מזל מזולתו’ וכדומה. אמנם המושג התרחב לכלל עוברי עבירות, אך יש לשים לב להבדל עקרוני ומהותי בין השנים: הלה ‘כופר’ הוא ואילו השני, לפחות מנקודת מבט הלכתית, הוא בסך הכל ‘חוטא’. אילו רצה ר’ ליב לכפור בעיקר או אפילו להמיר דתו לנצרות, כפי שעשו בוודאי כמה ממכריו השבתאים הקיצונים – יכול היה לעשות זאת.

אך לא בכך בחר ר’ ליב. נאמנותו למסגרת הקיום היהודית ואף לאמונה היהודית נותרה עומדת על כנה. רעיונותיו הרדיקליים הוצעו בעצמם בצורת הלכה אף כי היא עומדת בסתירה להלכה המקובלת. הלכה זו לא רק שנכתבה בשפה ובמינוח הרבני הרווח אלא שהיא מוצאת לה מקורות סמכות במעשיהם של צדיקים ואנשי מעשה. אכן, אילולי היו נסמכים דברי ר’ ליב על הלכות המופיעות ב’ארבעה טורים’ ומנוסחים כדברי הלכה, כמעט כל עוקצן הפרובוקטיבי היה סר מהן – שהרי כל אדם יכול סתם כך להחליט לשכב עם זונה במיטה אחת ללא מגע מיני מטעם כלשהו, או לאכול לשובע נפשו בתאריך ה־2.10.1786 כלומר, ביום הכיפורים בשנה שבה התגלו ההגהות והודפס החרם נגדן. יותר משמבקשות הלכותיו של ר’ ליב לכפור בעיקר, מבקשות הן ליצור הלכה חדשה – הלכה שהיא תמונת ראי להלכה הנהוגה. ללא השמתן זו לצד זו את ההלכה הקבועה ב’טור’ והלכותיו החדשות והפרובוקטיביות של בעל ההגהות – היו הופכות האחרונות כמעט לחסרות משמעות.

על מנת לחדד נקודה זו, תהיה תועלת בהשוואת הגהות ר’ ליב להגיגיו של פאולוס באיגרתו אל הרומים אודות הקשר שקיים לדעתו בין התורה והמצוות לבין החטא. לדידו של פאולוס, משנצלב המשיח וסבל ומת בעבור חטאי האנושות – נגאלה זו גאולת עולם. במצב החדש אין צורך במצוות מעשיות, וביטולן של אלו הוא ייצוג לעובדת הגאולה בישוע המשיח. זאת משום שהחטא כרוך בעקבן של המצוות וקשור אליהן קשר בל ינתק:

לֹא הָיִיתִי יוֹדֵעַ מַהוּ חֵטְא אִלּוּלֵי הַתּוֹרָה; הֲרֵי לֹא הָיִיתִי מַכִּיר אֶת הַתַּאֲוָה אִלּוּ לֹא אָמְרָה הַתּוֹרָה “לֹא־תַחְמֹד”. הַחֵטְא נִצֵּל אֶת הָאִסּוּר שֶׁבַּדִּבֵּר כְּדֵי לְעוֹרֵר בְּקִרְבִּי כָּל מִינֵי תַּאֲווֹת, שֶׁכֵּן בְּלִי תּוֹרָה הַחֵטְא מֵת. בֶּעָבָר אֲנִי הָיִיתִי חַי בְּלִי תּוֹרָה, אַךְ כְּשֶׁהוֹפִיעַ הַדִּבֵּר נֵעוֹר הַחֵטְא לְחַיִּים.                                                                  (האגרת אל הרומים ז 7­-8)

לפי תובנה מעמיקה זו, האיסור יוצר כמעט ‘יש מאין’ את החטא, מפני שעצם הצבת האיסור מעוררת את התאווה לעבור עליו. הפתרון למצב פרדוקסלי זה הוא ביטולו של האיסור ועמו ביטול התאווה אליו. ואכן, עולם שאין בו איסורים אין בו חטאים לא רק מבחינה פורמלית אלא נדמה כי במצב שכזה כוחות הנפש מתאווים אליהם פחות.

 בניגוד חד לגישה זו, אין ר’ ליב מבקש לבטל את ההלכה או להתעלם ממנה. זו לצד זו ניצבות הלכותיו המחודשות וההלכות הכלולות ב’ארבעה טורים’. רק באופן זה מקבלת ‘כפירתו’ תוקף ומשמעות. אך ורק מפני שמבקש הוא לערער על עולם הערכים היהודי – מעשהו הוא מעשה שיש בו חוצפה, העזה והתרסה. משאלתו של ר’ ליב היא איננה חיים פרועים נטולי עכבות אלא שינוי פנימי בעולם היהודי – הצבת אלטרנטיבה להלכה המקובלת. במובן זה ר’ ליב איננו שונה מ’מתקנים’ אחרים של הדת היהודית שראשית הופעתם במאה השמונה עשרה. ההבדל הוא אך במגמת השינוי ותכליתו – ועל כך בנקודה הבאה.

נקודה שניה: עיון ראשוני בהגהות ר’ ליב עשוי לעורר בקורא בעתה לנוכח הצעותיו המשונות והמגונות. הכיצד יתכן שיטען יהודי כי מותר וניתן לעבור על כללי הצניעות או להתיר אכילה באחד מן הצומות החמורים? אך בעיון שני מתברר כי הלכותיו החדשניות, לפחות בחלקן, אינן מעודדות הדוניזם וגרגרנות אלא שואפות לעצב חיים דתיים מלאי אקסטזה רוחנית. הוראותיו המכוונות את האדם ‘להביא עצמו לידי ניסיון’, תוך כניסה מכוונת ללוע הארי של החטא, אין תכליתן סיפוק מיני אלא דווקא התגברות על התשוקה ותיעולה לפעילות רוחנית. למעשה, מביא ר’ ליב את העיקרון של עבודת ה’ ‘בשני יצריך’ – גם דרך יצר הרע – אל שיאו הקיצוני. היכולת לעמוד כפסע בפני החטא ואז לשוב לאחור דורשת כוחות נפש אדירים, אשר מי שמצליח לגייסם יכול בוודאי לתעלם לאקסטזה רוחנית. האתגר העצום של העמידה בפני יצר הרע, ותחושת הכוח, השליטה והסיפוק הרוחני הנלווית להצלחה בו, עשויות להוליד פרי רוחני יקר מאין כמוהו למי שהכניס עצמו בניסיונות קשים עד בלתי אפשריים ועמד בהם. כך גם בנוגע להוראה הגרוטסקית להוציא זרע בשעת התפילה: אין הכוונה אלא לדבקות נפשית כה עמוקה בשכינה, היא הכלה והמלכה, כנסת ישראל, עד כי מתוך עוצמה אדירה של כוונה וריכוז נפשי וגופני, יגיע המתפלל ללהט מיסטי-ארוטי שיסתיים בשפיכת זרע. מחזה תפילה מלא תשוקה שכזה יש בו בכדי לעורר התפעלות ולא סלידה. ניתן להשוותו אולי לטקסים של בני דתות עתיקות שבהם גופניות ורוחניות מתפרצות באקסטזה קמאית מערפלת חושים. אם נניח, כפי שברצוני לטעון, כי ‘מתקן דתי’ לפנינו, נוכל לשוות לנגד עינינו את מראה התפילה האפרורית והמשמימה שראה הוא בשטיבל הקרוב למקום מגוריו. כנגד נמיכות הקומה ואובדן החיוניות שבדת היהודית ניסח הוא את אמרותיו המופלאות. מגמה זו נכונה אף לטענה כי ניתן לאכול ולשתות בתשעה באב וביום הכיפורים אם מסוגל אדם לקיים מצוות אלו ברוחניות. אף כאן – אין הכוונה לבטל את הצום כליל אלא להתרכז כל היום כולו בעבודה רוחנית-מדידטיבית (‘לכוין בכוונתם’) יוצאת מגדר הרגיל, ובכך לקיימו בצורה רוחנית יותר.

ר’ ליב, אם כן, איננו ‘פרובוקטור’ ואף ‘כופר’ איננו. מדובר לדעתי – אם אכן מאחורי דמותו המסתורית עומד אדם אמיתי וכנה – ב’מתקן דתי’ מן המעלה הראשונה, מעין אברהם גייגר מסוג שונה. ואין לתמוה על כך: לקראת סוף המאה השמונה עשרה צצו ועלו מתקנים רבים ליהדות המסורתית. אחדים מהם פנו לכיוונים משכיליים או ‘נאורים’ שלאחר מכן התפתחו מהם הזרמים הקונסרבטיביים והרפורמיים, ולעומתם צצו ‘מתקנים’ בדמות מורי החסידות ויוצרי האורתודוכסיה המודרנית. בינות לזרמים אלו, המנוגדים זה לזה בגישותיהם לשלל סוגיות ובמיוחד בנוגע לשמירת ההלכה, צץ ומתגלה מבין שורות ה’ארבעה טורים’ הנידונים כאן, זרם יהודי-מיסטי שאיננו נכנע לאף אחת משתי האופציות הנפוצות שהתגוששו ביניהן על ליבותיהם של יהודי מזרח אירופה ומערבה. מחד גיסא, שולל המחבר את ההלכה ונורמות ההתנהגות המקובלות אצל שלומי אמוני ישראל. אך טיעוניו רחוקים כרחוק מזרח ממערב מטענות ידועות אודות ‘התיישנות’ ההלכה או הצורך ב’קידמה’. מעוניין הוא בהתחדשות דתית שתכליתה טוטאליות ואקסטזה. מוכן הוא להיות חוטא ולהיקרא ‘מין’ אך בוחל הוא הרבה יותר באפשרות להיות ‘עם הארץ’. קרוב הוא באמת קירבה רבה דווקא לדרך החסידית שיש בה משום התחדשות דתית מתוך תשוקה לרוחניות עמוקה, חזרה לגוף והליכה מכוונת ומתריסה כנגד ההלכה ובו בזמן יד ביד עמה (קרבתו של ר’ ליב לאחדים מראשוני החסידים רבה מכפי שניתן אולי לשער אך על כך ארחיב בהזדמנות אחרת).

תורה פרדוקסלית זו, אורח החיים המבקש לרקוד ריקוד אינסופי על גבולותיהם של העולמות, נוגע לא-נוגע בהלכה, שואף לרוחניות עד אין קץ הטבולה בגופניות אדירה אך מתוך שבירת הגבולות הישנים והתנגדות או לפחות התעלמות מרעיונות ‘משכיליים’ – נדמה כי תמה ועברה מן העולם. זרמים חזקים ממנה ניצחוה ניצחון מוחץ: האורתודוכסיה מחד וההשכלה מנגד. מאמיניה נטשוה ופנו זה לחיים דתיים אורתודוכסים סטנדרטיים, וזה לטובת נאורות וטמיעה בחברה האירופאית. אכן, אנרגיה רוחנית ותעוזה הדרושות לחיים שאותן מצוות הגהות ר’ ליב, אינן דבר שכל לב מסוגל להחזיק לאורך ימים ושנים, קל וחומר להעבירו לילדיו. גרשם שלום כתב כי אחרוני הפרנקיסטים והקיצוניים שבין החסידים נטמעו כליל בחברה האירופית ולמעשה דרך כמעט חד־סטרית הובילה מהשתייכות לקבוצות אלו ועד השכלה והתבוללות. משום כך, עובדת קיומן ההיסטורי ואף הרעיוני תמה ונגמרה באמצע המאה התשע עשרה. אני הקטן חלוק עליו: ניצניה של שבתאות מחודשת צצים ועולים כיום בחלקות הטובות ביותר של הציונות הדתית והאורתודוכסיה המודרנית (גם אם בלא ידיעתם של אלו) ולדעתי טוב שכך. קבוצות דתיות העוסקות בחיים רוחניים משמעותיים, מתוך שאיפה לדבקות ואהדה עצומה לגוף וגופניות ומתוך ריקוד נפתל ומעניין מול ההלכה – קיימות גם כיום. משום כך, ראוי ר’ ליב וראויים חבריו להוות השראה, אם לא למעשה, שהרי אחדים מדבריו אינם מתקבלים על הדעת, לפחות להלכה, כדגם מיוחד של חיים דתיים חדשים שיש בהם מזה ומזה, אך גם אין בהם לא מזה ולא מזה, חיים המבקשים לעורר שינוי עמוק דווקא מבפנים, אך שינוי שמאיים לעיתים להרוס ולהחריב עד היסוד את הבנין ואת עצמם עמו, ושוב לבנות מן ההריסות וחוזר חלילה.

הפעם תעסוק פינתנו בהגהות ר’ ליב מברודי על ‘בעל הטורים’. לפני שהקוראים הנכבדים בורחים מאימת השעמום ותוהים עד היכן נתדרדרה ‘הקבלה העירומה’ ומדוע בחרתי לעסוק בז’אנר ספרותי מסוג זה, המתינו נא מספר רגעים. מדובר כמדומני על אחד הטקסטים המשונים ביותר שנכתבו אי פעם בידי יהודי.

נפתח בסיפור מעשה: מספרים כי בעיירה מזרח אירופאית פלונית התגורר בחור צעיר ופוחז שליבו נמשך אחרי רעיונות ההשכלה והמודרנה. בחור צעיר זה החל להתרועע עם בנות האיכרים הגויים, נהג לפקוד את בית המזרח המקומי וראה בעצמו פורק עול וכופר מן המעלה הראשונה. יום אחד הגיע לעיירה סוחר טקסטיל, מאותם הסוחרים הסובבים בעיירות ומביאים לא רק סחורות אלא גם חדשות וידע על המתרחש בעולם. אותו נער שוחח עם סוחר הטקסטיל, ‘איש העולם הגדול’, וסיפר לו על מעלליו ועל כפירתו. משסיים הנער את דבריו סח לו הסוחר: ‘חושב אתה שכופר הינך?! אינך יודע כפירה מהי. אם רוצה אתה לפגוש כופר אמיתי סע נא לעיר הגדולה לייפציג וחפש את אפרים, אז תדע כופר אמיתי מהו’.

משכך, חסך הבחור פרוטה לפרוטה ולבסוף אגר כסף די הצורך ונסע ללייפציג. משהגיע שמה החל לחפש את אפרים הכופר בכל בתי המזרח, בשדרת בתי העינוגים ובין יושבי הקרנות הרבים שמלאו את העיר. משלא מצא אותו, החל לשאול עוברים ושבים. לאחר זמן רב הציע לו אחד מעוברי האורח לנסות לחפש גם ברובע היהודי של העיר. הבחור תמה על כך אבל כיתת רגליו לשכונת היהודים. גם שם חיפש הבחור את אפרים הכופר אך ללא הצלחה. כשכמעט אמר נואש, ולאחר ששאל אודות אפרים כמעט את כל עוברי האורח שפגש, אמר לו זקן אחד: ‘סור נא לבית המדרש הישן – שם בוודאי תמצא אותו’. שוב תמה הבחור, אך הלך לבית המדרש. כשהגיע לבית המדרש, ראה בקצה האולם אדם כבן חמישים שנה, בעל זקן ארוך, יושב עטור בטלית ותפילין ולומד בספר הזוהר. מלא תמיהה ומבוכה התקרב אליו ושאל: ‘האם אתה הוא אפרים הכופר הנודע?’ ענה לו אותו אדם: ‘אני הוא ולא אחר! ‘הכיצד?’ תמה הבחור: ‘והרי אתה יושב כל היום ועוסק בתורה! עליך אומרים שאתה הוא הכופר הגדול?!’ ענה לו אפרים: ‘אמור לי בחור צעיר, האם את הש”ס סיימת?’ ענה לו הבחור: ‘בקושי את מסכת ברכות עם פירוש קהתי למדתי’. שאל אפרים: ‘האם בשולחן ערוך עם מפרשים עיינת?’ ענה לו הבחור: ‘כמובן שלא, אבל קיצור שולחן ערוך גאנצפריד פתחתי פעם’. שאל אפרים: ‘האם בספר הזוהר הקדוש זכית להגות ולהבין?’ ענה לו הבחור: ‘כלל וכלל לא, אין לי זמן לספרים! הרי אני כופר ויושב בבית המרזח של העיירה’. ענה לו אפרים: ‘אם כן – אינך ‘כופר’ כלל וכלל אלא סתם עם הארץ!’

סיפור זה מיטיב לבטא את אורח חייהם של קבוצה מסוימת של יהודים במאות ה־17­-18. לאחר ששבתאי צבי, המשיח שכשל, המיר את דתו בשנת 1666, התנערו ממנו רוב רובם של היהודים והשתדלו למחוק את זכרו מן ההיסטוריה. אולם, גם לאחר ההמרה נותרו קבוצות קטנות של שבתאים מאמינים שהתקיימו עוד כ־150 שנה. ההיסטוריונים מחלקים את המאמינים השבתאים לשני סוגים: שבתאים רדיקלים ושבתאים מתונים. השבתאים הרדיקלים, אשר המוכרים מביניהם הם יעקב פרנק ומאמיניו, הצהירו על שבתאותם בגלוי, עברו עבירות בכוונה תחילה וחלקם אף המיר את דתו. השבתאים המתונים לעומת זאת, נותרו בתוך גבולות היהדות. לא רק זאת, אלא שמתוך תפישתם שהגאולה קרובה מאוד, עסקו הרבה בסיגופים ובמעשי-תשובה על מנת להחיש את בואו של המשיח. למעשה, הדרך הטובה ביותר לזהות שבתאי מתון או נסתר באותה תקופה הייתה לבדוק מי הוא זה שמקפיד במצוות יותר מכולם: מגיע ראשון לבית הכנסת, מרבה בטבילות, וכל ימיו בסיגופים ותיקוני תשובה. היו אמנם מן השבתאים המתונים שקיימו עבירות קלות מסוימות בסתר (כגון אכילת דובדבן בתשעה באב), אך לצופה מן הצד קשה היה לדעת על כך. בין כך ובין כך – בתוך העולם היהודי נוצרו קבוצות שונות אשר ראו עצמן חלק מן המסורת היהודית מחד, אך  שאפו לקיים בו ובתוכו מהפכה של שינוי ערכין ברמה מתונה או קיצונית.

לשון אחר: עולמם של השבתאים שלא עזבו את דת ישראל נשאר העולם היהודי: שפתם נותרה שפת בני עבר ואורח חייהם כולו נשען על בסיס המסורת היהודית הרבנית המקובלת. בשל כך, הניסיון לשינוי ערכין זה נעשה כולו בשפה יהודית למהדרין, תוך הסתמכות על מקורות קבליים והלכתיים בצורה של פרשנות מחודשת של המקורות. לא נשמע מאותם שבתאים, גם אלו שצידדו בעשיית עבירות לשם החשת הגאולה, טיעונים ‘חילוניים’ או הצדקות פילוסופיות להתנערות מקיום תורה ומצוות, אלא להיפך, הצדקת מעשיהם נעשתה על ידי ובתוך השיח הפנים יהודי. דוגמה טובה לכך היא כמובן הרעיון של ‘עבירה לשמה’. זהו מושג מוכר מספרות חז”ל, אך קיבל משמעות חדשה כחלק מן האידיאולוגיה השבתאית ולפיה עשיית עבירות מועילות להכנעת כוחות הטומאה והוצאת השכינה מן הקליפות. החשש בעולם היהודי גבר מפני שבתאים אלו, ובין השאר משום כך, כאשר עלתה תנועת החסידות על פני השטח – היא נתקלה בהתנגדות מאסיבית מצד חוגים יהודיים מסוימים. חוגים אלו חששו כי החסידים החדשים, חסידי הבעש”ט והמגיד הגדול ממעזריטש, הם ממשיכי דרכם של השבתאים שפעלו קודם לכן ובני מינם של הכיתות שעוד פעלו באותה תקופה (יעקב פרנק פעל במקביל לבעש”ט). כתוצאה מכך, חרמות וגינויים נתפרסמו נגד החסידים על ידי רבני הקהילות ובחתימתם של החשובים והמשפיעים של חכמי ישראל בני התקופה.

על רקע זה, ארצה להציג היום את אחד הטקסטים המשונים והמרתקים ביותר שנוצרו בתקופה זו. המדובר הוא על שורה של ‘הגהות’ ל’טור בית יוסף’ שנכתבו, או לפחות נטען כי נכתבו, על ידי ר’ ליב מלמד, מלמד דרדקי מהעיר ברודי. כידוע, כתיבת הגהות והערות על ספרי הלכה הייתה ועודנה אחת מסוגות היצירה התורנית הפופולאריות ביותר. כמעט כל תלמיד חכם בעל שם התייחס באופן כלשהו למקורות ההלכתיים שעמדו לפניו, תוך שדן בהם, איתר העלה קושיות ותירץ תירוצים. התוצאה היא אלפי חיבורים ממין זה שעדיין עשרות אם לא מאות מהם נדפסים כל שנה גם כיום. ככל הנראה בשל כך, כתיבת הגהות הלכתיות מחודשות ופורצות גדר נראית כדרך טובה להתנגדות למסורת ההלכתית המקובלת.

וכך היה המעשה: בשנת תקמ”ז (1787) הגיע לידי מתנגדי החסידות בעיר שקלוב עותק מסוים של ספר ‘ארבעה טורים’. על גבי הספר, בין השורות ובשוליים, נרשמו כמה עשרות ‘הגהות הלכתיות’ המתייחסות לסעיפים רבים ושונים בשלושה מתוך ארבעת חלקיו: יורה דעה, אורח חיים, אבן העזר. בין השאר ההגהות התייחסו להלכות שחיטה וטריפות, עבודה זרה, נידה וצדקה, הלכות תשעה באב ויום הכיפורים ואף הלכות כתובה וקידושין. המחבר הזדהה בתור ר’ ליב מלמד, תושב ברודי – כלומר, תלמיד חכם זוטר. המחבר התייחס לספר הלכתי שכתב, לשיג ושיח תורני שניהל עם ר’ חיים לנדא מברודי וניכר מדבריו כי בר-אוריין הוא, וכי התלמוד, חיבורי הראשונים וספרות ההלכה מוכרים לו היטב.

בניגוד גמור לתוכן המצופה להימצא בהגהות ממין זה, במקרה שלנו נזדעזעו אותם מתנגדים יראי שמים עד אימה מפני מה שמצאו בהן. אכן, כפי שנראה מייד, התוכן כל כך רדיקלי ונועז עד כי ההיסטוריונים נחלקו האם אכן מדובר על ‘חסיד’ במובן של אדם שהשתייך לתנועת החסידות ואפילו לאגפים הקיצוניים שלה, או שמא על פראנקיסט שנשאר ביהדותו לאחר התנצרות של יעקב פרנק וחבורתו בשנת 1759. יש שאפילו שטענו כי מדובר על זיוף מוחלט, ולמעשה בפרובוקציה מכוונת שיצרו המשכילים על מנת להפליל את החסידים שנואי נפשם. באופן אישי, אני נוטה לחשוב שלא בזיוף מוחלט מדובר כאן. ישנן דרכים טובות בהרבה לעורר פרובוקציה – למשל לתלות 95 תזות על דלת הקלויז הקרוב – מאשר לכתוב הערות קצרות לאורך מאות עמודי עותק בודד של ‘ארבעה טורים’ בכתב רש”י. תהיה מה שתהיה האמת ההיסטורית, הטקסט מדבר בעד עצמו. היות וטופס ה’טור’ המקורי לא הגיע לידנו, אלא רק כתב הגינוי והחרם נגדו, ה’הגהות’ המצוטטות להלן מתוכו, כוללות לא רק את דברי ר’ ליב אלא את שלל כינויי הגנאי שהעניקו לו מתנגדיו המזועזעים. עם זאת, כותבי החרם טוענים כי כל הנזכר בו ‘הועתק אות באות’ מתוך הספר, ועל כן יש להניח כי ההעתקה אותנטית. נעמוד כעת על טיבן של הגהות אלו.

מספר ‘הגהות’ מעידות על כך שהמחבר השתייך לכת, אשר לפי תפישת עולמה – כל שאר היהודים עלי אדמות אינם נחשבים כלל ליהודים. לפי ההלכה מותר להלוות בריבית לגוי אך ליהודי אסור. והנה, כך כתב ר’ ליב בהגהותיו להלכות ריבית: 

סימן קנט, בדברי הטור ‘דבר תורה מותר להלות בריבית לגוי וכו’. וכתב המין בזו הלשון (אלו כמובן דברי המדפיסים המתנגדים): וכל שאינו מהכת הידוע דינו כנכרי ודי לחכימא… כן קבלתי מכמה גדולים צדיקים יודעים כל דברים שבעולם. גם אני בשכלי מסכים לזה כי ריבית תלוי במי שמצווים לקיימו ולהחיותו, וזה אינו מצווים להחיותו וליתן לו צדקה.

יתירה מזאת, פוסקי ההלכה קבעו כי ספר תורה שכתב ‘מין’ דינו שריפה. למרבה האירוניה, הכותב מזהה את מי שאינם בני כיתתו בתור ‘מינים’ שכאלה, ולדעתו אם אחד מן ‘האנשים אשר אינם מן הכת’ כתב ספר תורה, ספר זה איננו קדוש כלל וכלל ודינו כ’שאר ספרים’. אם לא די בכך, המחבר אף טוען שהלכות מסוימות שנועדו לייצר חיץ בין יהודים לגויים אינן תקפות ‘כיון שכעת מעשה אבותיהם בידיהם וכולם מודים לבורא אחד’. משום כך, מותר לסחור בחפצי עבודה זרה מסוימים ואף לשתות ‘סתם יינם’ – יין של גוי שנאסר בהלכה המקובלת. בהתאם לכך, עשיית מעשים הנחשבים בדרך כלל כ’הליכה בחוקות הגויים’ מותרת בתנאים מסוימים:

סימן קע”ח, שלא לקסום. כתב המין וזה לשונו: קבלתי מגדולים הפרושים החסידים, מפורסמים שבשמות הקדושים, מותר לעשות כל דבר שנצרך. ופעם אחת עשה גדול אחד עם שמות הקדושים לקרובו כדי שיהיה צדיק פרוש וחסיד ונעשה צדיק ורב מפורסם בינינו.

אולם, דומה כי ההגהות הנועזות והמקוריות ביותר עוסקות בנושאים הקשורים לתחום המוסר המיני וגדרי הצניעות. הטור בסימן קמ”ב פסק על פי הנזכר במסכת עבודה זרה כי: ‘מרחץ שאליל עומדת בחצרה מותר לרחוץ בה, שאין המרחץ נעשית בשבילה אלא היא נעשית לנוי למרחץ’. כלומר – ניתן לעשות שימוש בבית מרחץ שפסל עומד בחצרו, שכן הפסל משמש בסך הכל כקישוט לבית המרחץ שהשימוש בו לצרכים אינסטרומנטליים מותר לכתחילה. על הלכה זו נרשם ההערה המפליאה הבאה:

מרחץ שאליל עומד בחצר וכו’ אלא היא נעשית נוי למרחץ. כתב המין ימ”ש ביני שיטי (בין השורות): וכן מטה ששוכבת בה זונה מותר לשכב בתורה כי המטה אינה מיפה אותה רק היא מיפה את המטה עם תוארה ויפיה, וגם מי שבטוח שלא יעשה מעשה מותר לשכב עמה במטה אחד משום נסיון ודי לחכימא. וידעתי מחסיד אחד גדול ששכב עם אשת איש ואחר זה עלה למעלה גדולה רק שלא עשה מעשה, ואין כל אדם זוכה לכך. והקרי בעת הזאת אל תאמר שהוא לבטלה כי נברא מזה מלאכים המשרתים אותו בעוה”ז ובעוה”ב. כך מקובלני מאנשים גדולים ומפורסמים.

כשם שמותר לרחוץ בבית מרחץ ציבורי שפסל עומד בחצרו, כך מותר לשכב במיטה אחת עם פרוצה, משום שאין פרוצה זו אלא קישוט למיטה. אדרבה ואדרבה, אדם המשוכנע שלא יחטא (דהיינו – יתפתה לקיים יחסי מין) עם אותה אישה, עשוי לעלות לגדולה משום שעמד ב’ניסיון’ או בפיתויי היצר העצומים שאליהם הכניס את עצמו. משום כך, נדמה כי ר’ ליב ממליץ לאדם להכניס עצמו בניסיון מסוכן שכזה, אולי כחיקוי למעשה יוסף הצדיק ואשת פוטיפר, על מנת שיזכה להתקדש ולהיטהר. המחבר אף מוסיף כי לו לאדם לדאוג במקרה זו משום עוון הוצאת זרע לבטלה שכן מלאכים קדושים נבראים ממנו.

אך אפילו זה לא הכל. אלו הדברים שכתב מחבר ההגהות על הלכות ייחוד:

סימן קנ”ג: בדין יחוד. כתב המין ביני שיטי וזה לשונות: פעם אחד היתה לי יחוד עם אשה אחת, והיא היתה מונחת במיטה מוצעת וגם היא היתה ערומה אף בלא כתונת, והיא בקשה ממני להיות עמה ודי לחכימא. אבל לא שמעתי לדבריה, רק הבטתי על בשרה וגודל יפייה עד שבא לי קדושה גדולה ואמר די. לכן ראוי לכל איש כשיראה אשה להיות לו תאוה עליה ואף על פי כן שלא לבא עליה לעשות מעשה רק להביט מאוד ולעיין היטיב ואז יעמוד בנסיון ויעלה למדרגה גדולה, ודי לחכימא.

לפי הנחיה הלכתית זו, בדומה לקודמתה – התגרות חריפה ביצר הרע היא דרך לגיטימית ואף רצויה כחלק מתהליך השגת מעלות רוחניות. כמובן שהנחיות אלו סותרות באופן בוטה ביותר את דרכם של פוסקי ההלכה ובמיוחד בכל הקשור להלכות צניעות.

מה ניתן לומר על התודעה הדתית הפרדוקסלית שהנחתה את כותב ההגהות? האם ניתן למצוא בה מוטיבים רלוונטיים? אני סבור שכן, אך קודם כל יש להשלים את התמונה יוצאת הדופן על ידי הצגת מספר הגהות נוספות. סביר גם כי אחדים מן הקוראים חשים, כמו משכילי ברודי כי כל השומע דברי תועבה שכאלה מייד ‘תצילנה אזניו’. משום כך, הצגתן של ‘הגהות’ נוספות ומחשבות על משמעותן של אלו, ועל הניסיון הנועז לפרק את המסורת היהודית מבפנים – ימתינו לרשימה הבאה שתתפרסם בעוד מספר ימים.

עניינו של חודש אלול מהו? יודעים אנו עוד מימי נערותינו, כי חודש אלול הוא הזמן שבו ‘המלך בשדה’. כשם שהמלך העובר עם פמלייתו ממקום למקום נעשה נגיש לעמו, ואפילו אדם זוטר מסוגל ויכול לפגוש בו, כך ממש, בחודש אלול: ‘אין צורך להתאמץ ולערוך הכנות כדי להיפגש עם הקב”ה ולהכתירו כמלך וכאלוקים משום שהוא מצוי יחד עם כל יהודי בשדה (הרבי מלובביץ’). אולם, ההנחה כי ניתן לפגוש את המלך סתם כך ללא הכנה, הנחה אשר נדמה כי נשתקעה כיום עמוק בתרבות החסידית-ציונית-דתית, עד שנתרדדה ונתערטלה כליל מאיזו חרדת קודש שבוודאי אליה נתכוונו יוצריה – לא הייתה בהכרח נחלתם של מקובלי דורות עברו. אותם מקובלים לא הניחו כמובן מאליו כי ימי הרחמים והסליחות הם ימים בהם יש גישה חופשית אל הקודש פנימה. ויותר מכך – לאו דווקא עם ‘המלך’ הם סברו שניתן להיפגש, אלא דווקא עם ישויות אחרות.

אכן, לתפישת ‘המלך בשדה’ יש על מה לסמוך. אין מתאימים מימי אלול, ראש השנה ויום הכיפורים לפעילות רוחנית אינטנסיבית. הגיוני מאוד שאילו יזכה אדם להתגלות – יתרחש הדבר בימים אלו. די להזכיר כי על פי המסורת – ביום הכיפורים קיבל משה רבנו את הלוחות השניים. ידועים במיוחד גם המקרים של ר’ ישמעאל כהן-גדול והבעל שם טוב. על ר’ ישמעאל מסופר שפעם אחת נכנס ‘לפני ולפנים’, וראה את הקב”ה, המכונה אצלו ‘אכתריאל’, יושב בהיכלו על כסא רם ונישא. מפורסמת היא גם עליית הנשמה שערך הבעל שם טוב בראש השנה שנת תק”ז (1747). כפי שמסופר באיגרת ששלח הבעש”ט לגיסו, עלתה נשמתו של הבעש”ט אל העולמות העליונים, עד שהגיעה להיכלו של משיח. כששאל הבעש”ט את המשיח ‘אימתי קאתי מר?’, ענה לו המשיח ‘לכשיפוצו מעינותך חוצה’. לא במקרה גם משפט זה נעשה לסיסמתה של החסידות וקנתה לה שביתה גם במחוזות עממיים בהחלט.

אולם, כנגד מגמה זו ברצוני להציג כיוון שונה ונשכח לחלוטין. לפי כיוון זה – הימים הנוראים הם בהחלט המועד המושלם למפגש עם ישויות עליונות והשגת סודות התורה. אך לקראת פגישות אלו יש לקיים הכנות קדחתניות, ועוד – שלא עם הקב”ה או אחד ממלאכיו-שרפיו נפגשים החכמים, אלא דווקא עם ישויות אימתניות ומאיימות: השטן בעצמו או לכל הפחות מלך השדים.

הדוגמה הראשונה לקוחה מקטע מרתק ביותר שנכתב ככל הנראה על ידי ראשונים המקובלים בצרפת במאה ה-12. הקטע נקרא ‘סדרי דשימושא רבא’, ומכיוון שבמאה ה-19 זיהו אותו בטעות כמדרש, הוא זכה להיכנס ולהיכלל אפילו בפרויקט השו”ת. בקטע, הכתוב ארמית משובשת במקצת, מתואר טקס שלם שנערך בליל יום הכיפורים. לא כל איש יכול היה לקחת בו חלק. הכניסה הותרה אך ורק לזקנים וחכמים, בני חמישים שנים ומעלה, אשר התענו חמישה עשר יום ברציפות ואף התנזרו במשך שלושים יום מיחסי מין. כחלק מן ההכנות, צויר מבעוד יום על האדמה עיגול בקוטר חמש אמות. על קלף מעור איל שנשטף עשר פעמים בשמן זית זך נכתבו שמותיהם של שדים שונים. במרכז העיגול נכתב השם ‘שֵׁדִיאֵל’ – שמו של מלך השדים בכבודו ובעצמו (ואולי שמו שַׁדַּי-אֵל?). במרכז העיגול הונחו סימני קטורת ועשבים ריחניים שונים שהועלו באש והפיצו ריחות משכרים. בתום הכנות אלו, בליל יום הכיפורים עצמו:

עומד הזקן הגדול ואיש המעשים, עטוף בטלית של צמר בתוך העיגול, ושאר הזקנים סחור סחור העיגול, עטופים בטליתות כותנה. והזקן עומד בתוך העיגול (לאחר) שרחץ את ראשו בשמן זית, והקלף שכתובים בו השמות הקדושים ביד ימינו מעל ראשו. ובאמצע הלילה של ליל יום הכיפורים, בא ‘שֵׁדִיאֵל’ בעל כורחו עם מאה ואחד גברים פורחים באוויר ואפיהם ניצוצות אש. והסופר הגדול ששמו ‘יפיפירון’ מביא (ספר) כתוב וחתום לידיו של ‘שֵׁדִיאֵל’ המלך, ובו כתובים כל סודות הרקיע ששולט על האוויר – ומודיע אותם לזקנים.

כפי שהעיר יפה גרשם שלום, המעניין ביותר בתיאור פנטסטי זה הוא שמלך השדים נתפש דווקא כדמות חיובית: הוא איננו מאיים על איש, אלא אדרבה, מגלה לזקנים את סודות התורה, אולי סוג של ג’יני נחמד. בכל מקרה, נמצאו למדים כי יום הכיפורים הוא זמן למפגש עם מלך השדים ולאו דווקא עם ‘המלך בשדה’, וכי הכנות קשות והגבלות חמורות על המורשים להשתתף בטקס הם ערובה להצלחתו. באותו הקשר יש להוסיף כי אנו מכירים תפילות ותחינות שאמרו המקובלים במאה ה-13 בליל יום הכיפורים, אשר תכליתן היא בקשה להשיג את סודות התורה מפי מלאכים ושרפים. בנוסף, לפי אחת הדעות, קטע זה היה אחד המקורות למעמד ה’אדרא זוטא’, המעמד שבו על פי הזוהר נסתלק ר’ שמעון בר יוחאי לישיבה של מעלה. רמזים שונים מלמדים כי תאריך האידרא היה יום הכיפורים. וכמו ב’סדרי דשימושא רבא’ – גם באידרא מסופר כי נתאספו זקנים וחכמים בתוך עיגול (אידרא=גורן!) וזכו לשמוע את סודות התורה מפיו של רשב”י. אמנם באידרא זוטא אין מפגש עם שדים וב’סדרי דשימושא רבא’ הזקנים יוצאים מן הטקס בריאים ושלמים, אך הדמיון בהחלט מעורר מחשבה. ואגב, מתוך הנחה כי אכן יש קשר בין ‘אידרא זוטא’ ליום הכיפורים, נפוץ המנהג לקוראה לאחר סיום התפילה בליל החג.

מפגש נוסף, הפעם עם השטן, או ה’ס”מ’, התרחש בעיר פאדובה שבצפון איטליה, בעיצומה של תפילת מוסף של יום הכיפורים, שנת ת”צ (1730). כשלוש שנים קודם לכן, בחודש סיון תפ”ז (1727), זכה ר’ משה חיים לוצאטו הצעיר לראשונה להתגלותם של מלאכים ונשמות צדיקים שמסרו לו סודות תורה (הסברא כי מדובר על מלאך ‘מגיד’ בודד שגויה!). מאז אותו אירוע, המשיכו כוחות אלו לפעול בנפשו של רמח”ל. כתוצאה מכך, הוא אסף סביבו חבורה של מקובלים שלקחו על עצמם את המשימה להביא את המשיח. תקופה ארוכה עמלו המקובלים לייחד ייחודים, לתקן תיקונים, לחבר תפילות וספרים בקבלה. בכל אופן, על פי מסורת חסידית שיש לה רמזים גם בכתבי רמח”ל ותלמידיו, בפסח תפ”ט, כחצי שנה לפני יום הכיפורים המדובר, ביקש הרמח”ל לאסוף עשרה אנשים ‘לעבוד במסירת נפש ממש עבור כלל ישראל’. הוא מסר להם ‘כוונות וייחודים’, וביקש להתמיד בהם עד חג השבועות. בחג השבועות ביקש להמשיך בכך עד ט”ו באב, ובט”ו באב קבע את המועד האחרון לראש השנה. כשהגיע ראש השנה ונתפלאו התלמידים, הרגיע אותם בכך שיתמידו בעבודתם עד יום הכיפורים, שכן ‘אם תעשו ותגמרו הסדר הזה גם כן, אז אקוה להשם יתברך שיביא משיח צדקנו’.

בערב יום הכיפורים, ציווה רמח”ל על תלמידיו שלא יצאו מבית המדרש לכל אורך היום, שכן, ‘אם יצא אחד מכם החוצה ביום כיפור אז תבוטל כל העבודה’. התלמידים הנרגשים התפללו בדבקות ובהתלהבות והתכוננו בלב מלא תקווה לבוא הגאולה. בעודם מתפללים תפילת מוסף החלה רוח פרצים עזה לנשב ברחבי העיר האיטלקית, עד שנשברו בתים מרוב עוצמתה. לאחר התפילה פשט רמח”ל את הקיטל שלו ויצא החוצה. כשחזר פקד על תלמידיו לחדול מייד מכל הכוונות והייחודים שנתן להם, שאילולי כן יכניסו עצמם בסכנה גדולה. התנהגותו התמוהה של רמח”ל הובילה לתחושות קשות בין תלמידיו שתהו לעצמם שמא נמצא פסול כלשהו בעבודתם הרוחנית, ואשר בגללה פסק רמח”ל לחדול ממנה רגע אחד לפני השיא. לבסוף, אזר אומץ אחד התלמידים ושאל את רמח”ל לפשר העניין. על פי המסופר, רמח”ל פנה אל תלמידיו, הרגיע אותם ואמר שאכן הם תיקנו את תיקוניהם על הצד הטוב ביותר. אולם, הסיבה שבגללה השתבשה התכנית להחשת הגאולה הייתה אחרת לחלוטין:

תדעו שביום הכיפורים נעשה רעש בכל העולמות, שהיום יתגלה משיח לישראל. וכשנודע זה להס”מ [לסמאל או ‘סיטרא דמסאבותא’] חרד מאד ובא לפני הבית דין של מעלה ושאל אותם: “מה זאת שפתאום נולד הדבר של ביאת המשיח?”, ואמרו לו איך שאני ואתם עשינו סדר עבודה הצריך לזה כל ימי הקיץ ונתקבלה תפלתינו ועבודותינו ולא יועיל לך כלום, ומשיח יתגלה בעולם לגאול את ישראל. וטען הס”מ [סמאל] שיתקיים מאמר חז”ל שישאר [מעם ישראל] “רק אחד בעיר ושניים במשפחה”. ואמרו לו הבית דין של מעלה [שי]ש לו רשות לתבוע זה, רק הברירה בידי הרב רבי משה חיים: שבאם ירצה שיבא משיח אפילו על זה האופן אז יהיה כן רק להודיע לו על זה. כי באם ירצה להתעקש שדוקא יבא משיח עכשיו אזי לא ישארו [מעם ישראל] רק “אחד בעיר ושנים במשפחה”. ועוד קודם תפלת מוסף קרא אותי [את רמח”ל] הס”מ [סמאל] ולא רציתי להפסיק. רק אחר מוסף יצאתי חוץ ומסר לי הס”מ [סמאל] זה הענין והחלטתי תיכף לבטל כל הענין, כי לא רציתי בשום אופן שאני אהיה הגורם שיבא משיח בזה האופן שישארו רק אחד בעיר ושנים במשפחה. על כן בִּטלתי בעצמי כל הענין. אבל לא חס וחלילה שהיה איזה פגם בעבודתכם.

אם כן, אף סמאל בעצמו נאלץ להיכנע בפני תפילותיהם ועבודת התיקון האינטנסיבית של מקובלי פאדובה. כל שנותר לו לטעון בפני בית הדין של מעלה היא הבקשה כי בתמורה לבואו של המשיח – יורשה לו לצאת למסע טבח אחרון ביהודים. כששמע זאת רמח”ל, חס על בני עמו וביטל בעצמו ברגע האחרון את התכנית שעמלו עליה הוא ותלמידיו יותר מחצי שנה. מלבד ההכרעה הערכית החשובה שערך רמח”ל, סיפור מופלא זה חוזר ועוסק באותם נושאים שהזכרתי קודם: יום הכיפורים הוא זמן אידיאלי למפגש עם כוחות שמיימים והשגת מטרות רוחניות, לקראת מפגש או השגת מטרות שכאלה יש להתכונן חודשים ארוכים, ובעיקר העובדה כי בסופו של דבר לא עם הקב”ה נפגש הרמח”ל אלא דווקא עם השטן. יש להוסיף כי הניסיון להביא את הגואל תוך מגע עם כוחות הטומאה איננו ייחודי לרמח”ל. אנו מכירים סיפורים מקבילים על מקובלים נוספים שפעלו בדרך דומה (אך על כך בפעם אחרת).

************

מה בעצם אומר כל זה ומדוע קטעים אלו חשובים בעיני? החיים הדתיים מתחלקים לשני חלקים מרכזיים: מיתוסים וריטואלים. מיתוסים הם הסיפורים שמלמדים אותנו על העולם, וגם עומדים ביסודם של טקסים מסוימים שאנו מבצעים (למען האמת השאלה מורכבת יותר, אך אינני רוצה להיכנס כאן לשאלה האנתרופולוגית המרתקת העוסקת בדינמיקה שבין השניים). כך לדוגמה: אנו שובתים בשבת מפני שהקב”ה שבת בשבת בראשית. באותה מידה אנו חוגגים את פסח מפני שבני ישראל יצאו ממצרים, ואפילו יש שקוראים את ה’אידרא זוטא’ מפני שהיא התקיימה ביום הכיפורים. בכל מקרה – החוויה שאותה חווה האדם הדתי בעת ביצוע טקס או מצווה קשורים באופן הדוק לאופיו של המיתוס שעומד מאחוריהם. משום כך, אופיו הקדום ואפילו המדומיין של חג או של טקס משפיעים באופן ישיר על האופן שבו הוא נתפש, מורגש ומוחש בנפשו של המאמין בן זמננו. כמו רבים בוודאי, אני חש כי רבים מן החגים או המצוות שאנו מקיימים איבדו הרבה מטעמם. לעיתים קרובות הסיבה לכך היא שכהה כוחו של המיתוס העומד ברקע הריטואלים שלנו לעורר את הנפש. מיתוסים שטחיים או בנאליים כבר אינם משפיעים עלינו כמו בעבר. זהו בעיני המקרה של ‘המלך בשדה’. אדם שגדל על רעיון זה והתבגר ממנו – עשוי לחוש ממנו ריחוק ואפילו מיאוס. הדבר נכון גם על תפישת יום הכיפורים או ראש השנה כיום דין שבו הקב”ה שופט אותנו, רעיון המוכר לנו עוד מגן הילדים.

הפתרון בעיני, כמי שמעוניין הן להמשיך לקיים את הריטואלים היהודיים, והן בכך שהם יעוררו את נפשו – היא להכיר באופן מתמיד מיתוסים חדשים, מיתוסים שיש בכוחם לשוות אווירה שונה לחלוטין לחג או לטקס. יש לציין שאין חובה להאמין בסיפורים כמות שהם, מה שחשוב הוא שהם יתקיימו בתודעה בזמן קיום המצווה או יום הצום. במידה רבה זהו כוחה של ספרות הקבלה. המקובלים הצליחו לספר סיפורים רבים המלווים את לוח השנה היהודי ואופפים את הטקסים באווירה ובטעם שלא נודעו קודם לכן. אני סבור כי לאור הקטעים שהבאתי, חוויות יום הכיפורים עשויה להיות שונה לחלוטין. שוב אין מדובר על יום דין ואף לא יום אהבה ושמחה בבחינת ‘המלך בשדה’, כפי שמורגל בפיהם של כותבים רבים. במקום זאת, זהו יום שבהכנה מתאימה יש בו פוטנציאל עצום למפגש עם כוחות שמיימיים, חלקם אימתניים ומעוררי בעתה, ובאותה מידה גם יום שייחודו בכך שסודות התורה מתגלים בו. אני מאמין כי מחשבה על יום הכיפורים כיום מפגש לא עם הקב”ה אלא עם סמאל, או כיום שבו ניתן להשיג תובנות רוחניות מפיהם של מלאכים או שדים – משנה לחלוטין את מהותו של יום. בעולם שבו ניפוץ מיתוסים היא מטרה מקודשת, אני מציע לאמץ מתוך זהירות ביקורתית מיתוסים חדשים-ישנים ולהפרות בכך את החוויה הדתית והאנושית.

(הערה אחרונה: ברשימה זו, יותר מתמיד, אני חב את תודתי למורי בקבלה, אלו שבין החיים ואלו שבעולם האמת. אשמח להגיד דבר בשם אומרו ולהפנות את המעוניינים למאמריהם של גרשם שלום, יהודה ליבס ויהונתן גארב שבהם נדפסו ונידונו המקורות שהזכרתי כאן)

הילכו שניהם יחדיו?

אחד המאפיינים המרכזיים של החברה הדתית היא תמונת העולם הבינארית שלאורה מתחנכים הגדלים בתוכה. כל תלמיד בית ספר יסודי אמור להיות מסוגל לסרטט בקלות את גבולות העולם ולהבדיל קודש וחול, ישראל ואומות העולם, טהרה וטומאה, אמונה וכפירה ועוד ועוד. צמד יריבים נוסף, שאליו נחשף האדם הדתי (לרוב) בשלב מאוחר יותר, הם ‘בית המדרש’ וה’אקדמיה’. כמו יתר החלוקות הבינאריות, בית המדרש מזוהה כמובן עם הקדושה, הטהרה, והעם היהודי, בעוד ה’אקדמיה’ מזוהה עם כל היתר. לרוב, אוסף כינויים שליליים אלו מכוונים כלפי תחומי הדעת והחוקרים העוסקים במדעי הרוח, בעוד מדעי הטבע נחשבים כיום כמועילים ונחוצים (נדמה כי אפילו שאלות מטרידות כמו גיל העולם אינן מהוות היום אתגר אמוני).

עמדה זו איננה רק נחלתם של כותבים שמרניים במובהק, אלא אף דמויות שניהלו שיג ושיח מעמיק עם התרבות וזרמי המחשבה העכשוויים. דוגמה טובה לכך הם דבריו הנחרצים של הר’ שג”ר:

המטען איננו הרעיונות עצמם, אלא הנחות המוצא המוטמעות בשפה… הניגוד בין השיח הבית מדרשי לשיח האקדמי הנו ניגוד מובנה. זהו הניגוד בין שיח המסורת, הנשען על ההתגלות, לבין שיח שהנו תולדת המודרניזם הנשען על ההבנה האנושית…. הבעיה היא ששורשיה של המתודה המחקרית נטועים בהשכלה המודרנית כתנועה אידיאולוגית ופילוסופית. ההשכלה המודרנית הנה בראש ובראשונה ביטוי של נטילת האדם את גורלו לידיו; מקורה במרד המודרני של הדם באלוקים… עמדה זו מנוגדת להלך הרוח המסורתי של בית המדרש.

ברצוני לחלוק על עמדה זו בנחרצות. אני סבור כי ההבדל בין לימוד התורה לבין מחקרה הוא הבדל שבדמיון. הנחותיו של הר’ שג”ר בדבר ‘הנחות המוצא המוטמעות בשפה’ אינן עומדות במבחן הביקורת כאשר ניגשים לסוגיה זו מנקודת מבט ‘אמפירית’ יותר. לשון אחר: הטענה כי ‘עולם בית המדרש’ או תפישת העולם האורתודוכסית שונה באופן מהותי מתפישת העולם שבבסיס המחקר האקדמי נסתרת לחלוטין כאשר בוחנים את עמדותיהם של דמויות שונות המשתייכות בעצמן, ובאופן מובהק ביותר, לעולם בית המדרש.

לשם הוכחת טענה זו בחרתי לעסוק ב’קודש הקודשים’ של המסורת היהודית: חכמת הקבלה. לא זאת ועוד, אתמקד באופן ספציפי ב’ספר הספרים’ של הקבלה – ‘ספר הזוהר’. מתוך שורה של השוואות בין עבודותיהם של מקובלים ובין מחקריהם של חוקרים – אראה כי במקרים רבים מאוד קשה מאוד לאתר הבדל כלשהו בין תפישות העולם שממנה אישים משני המחנות ניגשים לעסוק בזוהר. אני סבור כי אם יוכח שלמקובלים עצמם הייתה תפישה זהה או קרובה מספיק לזו של החוקרים, שוב אין לראות בחלוקה הבינארית בין שני בתי-חכמה אלו אלא דמיון בעלמא.

אך בטרם אוכל להתחיל בסקירה זו עלי להקדים הקדמה אחת. בספרו ‘לימוד תורה כבקשת אלהים’, טען הר’ שג”ר כי לכל בית מדרש יש מוטיבציה ללימוד הגמרא ובהתאם לה מתודה לימודית שאמורה להביאו להגשמת מוטיבציה זו. כך לדוגמה – אינו דומה לימוד גמרא שתכליתו הוא ידיעת ההלכה, ללימוד שעניינו הוא גידולם של למדנים-עמקניים ובעלי ‘שכל של תורה’. כל אחת מן המוטיבציות מכתיבה שיטת לימוד ותוכנית לימודים ההולמת אותה. באותה המידה עלינו לשאול את עצמינו מהן המוטיבציות ומהן המתודות שדרכן ניגשים מקובלים וחוקרים ללימוד או עיסוק בספר הזוהר. אילו ימצא כי מדובר על מתודות ומוטיבציות זהות או קרובות במידה רבה – שוב יקשה מאוד להצביע על הבדלים ממשיים בין שתי קבוצות מלומדים אלו.

ב. ראשית המחקר האקדמי – בדברי המקובלים עצמם

1. שאלות היסטוריות.

השאלה המרתקת ואולי גם החשובה ביותר במחקר ספר הזוהר במאה השנים האחרונות היא שאלת זהותו של המחבר, וכתוצאה ממנה גם מתי נתחבר ספר הזוהר וכיצד. כידוע, העמדה המסורתית גורסת כי הזוהר הוא ספר קדמון, שנכתב או לפחות התגלה על ידי התנא ר’ שמעון בר-יוחאי שחי בארץ ישראל במאה השנייה לספירה. לעומת זאת, הדעה הרווחת במחקר היא שספר הזוהר התחבר בספרד במאה ה-13. לעמדה זו ניתן לספק הוכחות רבות, אך המרכזית שבהן היא העובדה כי שמעו של ספר הזוהר לא נודע כלל לפני המאה ה-13, איש מבין הדרשנים, הגאונים או הראשונים לא הכיר אותו קודם לכן. על סמך עובדה זו וגם אחרות – הגיע המחקר האקדמי למסקנה המתבקשת כי לא רשב”י חיבר את הספר אלא אחד (או רבים) מן המקובלים הספרדיים בימי הביניים. זוהי סתירה של העמדה המסורתית שנדמה כי תוצאותיה הרות אסון. אולם מתברר כי למסקנות קרובות או דומות הגיעו אחדים מחכמי ישראל בעצמם, לאחר עיון מעמיק בספר הזוהר. כבר במאה ה-14, עוררה חידת הזוהר את סקרנותו של המקובל ר’ יצחק דמן עכו. לאחר בירורים שונים, כולל נסיעת-מחקר לספרד, הציע ר’ יצחק את האפשרות הבאה:

ויש אומרים שמעולם לא חבר רשב”י ספר זה, אבל ר’ משה זה [ר’ משה די ליאון] היה יודע שם הכותב [פרקטיקה לכתיבת סודות בעזרת כוחות על טבעיים] ובכחו יכתוב ר’ משה זה דברים מופלאים אלה. ולמען יקח בהם מחיר גדול וזהב רב תולה דבריו באשלי רברבי ואמר: “מתוך הספר אשר חבר רשב”י ורבי אלעזר בנו וחבריו אני מעתיק להם דברים אלו”.

שאלת מחברו של הזוהר עמדה אם כן למבחן ביקורתי כבר בתחילת המאה ה-14, סמוך מאוד לתפוצתם הראשונה של כתבי היד המוקדמים ביותר שלו. הצעת ר’ יצחק דמן עכו כי מחבר הזוהר הוא ר’ משה די ליאון היא עד היום ההשערה המקובלת ביותר על חוקרי הקבלה. אך לא רק ר’ יצחק התלבט בשאלה זו. במאה ה-16, העלה השערה דומה ר’ יהודה אריה ממודנה:

ועתה בבאי לדבר על ספר זהר, ולהראות… שהוא חבור חדש ולא מקובל ואינו מרשב”י ולא מתלמידיו, רק המצאת איזה אחד מן האחרונים, כמו ש”נ שנים ולא יותר…

ספרו של ר’ אריה, ספר ‘ארי נוהם’ התחבר ב-1639. לפי חשבונו, הזוהר התחבר רק ש”נ שנים קודם לכן, דהיינו סביב שנת 1290. ואכן, לפי המחקר האקדמי צדק ר’ יהודה אריה בחשבונו בהפרש של שנים בודדות.

במאה השמונה עשרה, היה זה החכם הגדול ר’ יעקב עמדין שהקדיש מזמנו לשאלת מחברו וזמנו של הזוהר. גם הוא, כמו ר’ אריה – הגיע למסקנות דומות. כך כתב בתוכן העניינים לספרו ‘מטפחת ספרים’ שבו בחן וחקר ספרים שונים, בעיקר על מנת לחשוף בתוכם רעיונות שבתאיים:

פרק ג – באר המחבר שיש מקום לחשד שחשדו לר”מ [לר’ משה] די-ליאון ששלח ידו בס”ה [בספר הזוהר] שבא לידו, ואם לא עשה מקצתו עכ”פ [על כל פנים] אין מנוס מלהחליט שבודאי סר”מ [ספר רעיא מהימנא] ותקוני זוהר, מעשה ידי חכם מקובל ספרדי המה, בלי שום ספק ופקפוק בעולם ותלאם באילן גדול…

פרק ה – הוסיף המחבר הוכחות גדולות ועצומות וידים מוכיחות שגוף ס”ה [ספר הזוהר] חובר בימי גאונים אחרונים לב”ה [לא בשמים היא].

כלומר – לפי ר’ עמדין לכל הפחות חלקים אחדים מספר הזוהר – ה’רעיא מהימנא’ וספר ‘תיקוני הזוהר’ – לא נתחברו בתקופת חז”ל אלא על ידי ‘חכם מקובל ספרדי’, ‘בימי גאונים אחרונים’.

ואולם, לא רק חכמים-משכילים כר’ עמדן וכר’ אריה ממודנה נדרשו לשאלה זו. אף במחנה החסידים המעריצים את ספר הזוהר נמצאו דעות כאלה. בפירושו על זוהר פרשת שמות, כתב ר’ יצחק אייזיק ספרין האדמו”ר מקומרנא (שעוד נשוב אליו מאוחר יותר) את הדברים הבאים:

הקדמה קטנה מענין ספר ר”מ [רעיא מהימנא] על המצות. דע שספר הזוהר מן ראשית עד גמירא כתבו ר’ אבא, וכשירד רב לבבל הוליך עמו את הספר הזה… והיה אצל ראשי ישיבות בבל בכתב יד לא יראו החוצה… ואח”כ [ואחר כך] ברשות אל איום נתגלה בגילוי רב לכל ישראל בימי הטור (מאה 13) ולא תשתגע לומר שהביאו מג”ע [מגן עדן]… ובימי הגאונים היה גאון אחד קדוש וטהור עד מאד ולמד ספר הזוהר עיון רב ובהשגה נפלאה עד שזכה לנשמת משה רבינו… עד שזכה שנתגלה אליו פמליא של מעלה מלאכים ושרפים ורשב”י עם כל התלמידים נתגלה אליו ודיבר עמו פא”פ [פנים אל פנים] כאשר ידבר איש אל רעהו וגילה לו סודות נוראות עמוק עמוק מי ימצאנו.

נמצאנו למדים כי חכמים חשובים משלומי אמוני ישראל, הם הם אלו שפקפקו מאות שנים קודם למחקר האקדמי של הקבלה בייחוסו של ספר הזוהר לרשב”י, והם אלו שהעלו סברות מדויקות ביותר אימתי נתחבר וגם על ידי מי. מסופקני אם ניתן למצוא הבדל בין הגישה שניגשו אליה חכמים אלו על מנת להכריע בשאלת ספר הזוהר לבין הנחות המוצא שאוחזים בהם החוקרים. אלו ואלו מעמידים למבחן את האמונות העממיות הרווחות ומגיעים למסקנות על סמך חקירה איתנה ומפוקחת.

2.  שאלות פילולוגיות וביבליוגרפיות

נושא חשוב נוסף המעסיק את החוקרים הוא שאלת נוסחו של הזוהר? מהו הנוסח המדויק בכתבי היד? כיצד נוצרו דפוסי הזוהר? האם הספר עבר צנזורה? ועוד. נדמה כי שאלות מסוג זה הן המשותפות ביותר למקובלים, תלמידי חכמים וחוקרים כאחד, הן בתחום ההלכה והן בתחום הקבלה. ולכאורה יש פלא בדבר, שהרי העוסק בענייני נוסח ושיבושים הנופלים בכתבי היד מתייחס אל הטקסט כאובייקט שיש לתקנו ולהגיהו. גישתו של העוסק במלאכה שכזו בוודאי רחוקה היא מאוד מגישה הרואה בספר חיבור מקודש ושלם שהגיע במסורת שמקורה בהתגלות. אילו היה כזה לא היה מקום לפקפק בכתוב בו. אדרבה, השוואה בין מקורות שונים מניחה כי הספר העומד לפני הלומד איננו משקף באופן מדויק את כוונתו של הכותב (יהיה מי שיהיה), ולכן יש צורך לברר אותו ולתקן את הנוסח המשובש. והנה, פקפוק גדול באמינותו של נוסח הזוהר היה נחלתם של המקובלים עצמם. נראה לדוגמה את דברי הביקורת של ר’ משה זכות, גדול מקובלי איטליה במאה ה-17, על נוסח דפוס קרימונה של הזוהר שיצא לאור בשנת 1558:

לא יכוין להתנהג ע”פ [על פי] זוהר הגדול (דפוס קרימונה) כי אם על הקטן הנדפס במנטובא. חדא כי הגדול איננו נמצא רק בידי מיעוטא דמיעוטא ועוד שהוא מלא טעיות ולא יועיל לו ההגהות של הרב זלה”ה (זכרו לחיי העולם הבא = האר”י) שהדפסתי בספר דרך אמת כי הדפים אינם מכוונים ויתר ע”כ [על כן] כי רבו השגיות (השגיאות) בגדול אשר לא תוכלנה להתקן בהגהות הרב.

ר’ משה זכות כותב כי ספר הזוהר ‘הגדול’ – היינו המהדורה שהודפסה בדפים גדולים ורחבים בעיר קרימונה – איננו משקף נוסח מדויק, ועל כן אין ללמוד ממנו הנהגות קבליות או לכוון בכוונות התפילה על פי הנדפס בו. ר’ משה זכות מציג אם כן גישה ביקורתית ביותר, המניחה מראש כי הזוהר העומד לפניו עשוי שלא לשקף כלל את דברי מחברו. בהקשר זה ניתן להזכיר את הספר ‘עמודי שבע’, מאת ר’ אהרן זעליג בן משה שנדפס בשנת 1635. ספר זה כולו מוקדש לבירור חסירות ויתירות ושיבושי נוסח שנפלו בזוהר על מנת שיוכל הלומד להכיר את נוסחו המדויק. מדובר על עבודת נמלים דקדקנית ביותר שהקדימה את המחקר בכ-300 שנה. גם במקרה זה – האם יש להניח כי ר’ זכות ובעל ‘עמודי שבע’ עמדו בהכנעה מול הספר שאותו תפשו כדבריו הקדושים של רשב”י או דווקא במבט ביקורתי ומפוקח יותר על מקורו וגלגוליו השונים בדורות שקדמו להם?

3. שאלות תוכן: מיסטיקה ומיתוס

נושא נוסף שמעסיק את המחקר הוא המיתוס והמיסטיקה של הזוהר. חוקרים רבים וראשון להם יהודה ליבס, תרים אחרי הממדים האי-רציונליים של הזוהר, ודורשים וחוקרים אחר החוויות המיסטיות שהוא מתאר וכן את הפרקטיקות שהזוהר מציע על מנת להגיע אליהן. האם העיסוק בספר הזוהר כספר ‘מיסטי’, שדרכו ניתן להגיע לחוויות רוחניות חזקות הוא חידושם של החוקרים? גם כאן התשובה שלילית. אשוב ואצטט קטע נוסף מאת האדמו”ר מקומרנא:

ואלמדך אחי דרכי עבודה, דעיקר עבודת אדם הוא החיות והדביקות אל הבורא ב”ה [ברוך הוא] ובעת עוקבא דמשיחא התגברות הרע והעזות והמדות רעות בהנהגות ראשי ערב רב, נתגלה האור הגנוז מן השמים – ספר הזוהר והתקונים ואחריהם כתבי מרן האר”י ובזה הלימוד מבער הקוצים והרע שבנפשו, ויזכה לדבק עצמו באור עליון ויזכה לכל מדות טובות שבעולם… ועיקר למודך בפנימיות התורה יהיה שתשיג הארה וחיות אלוהות בנפשך בעת למודך… אבל לא שתהיה מקובל או חוקר… אבל מי שאינו מייגע עצמו לחפש ולבקש אור וחיות אלוהות יתברך כלל אף במדריגה קטנה אלא לומד תורה לקנטר בסם המות של תורה משפה ולחוץ לומר פילפול של הבל ושוא ואינו מכוין לקשט השכינה בחדושי התורה… אזי אני אומר לך מעשה שלך וחשבון שלך ודעת וחכמה שלך הכל בשאול ובגהינם ובקליפות אשר אתה הולך שמה בהכרח.

אמנם בסוף דבריו כותב ר’ ספרין כי אין ללמוד על מנת להיות ‘מקובל או חוקר’ (וודאי שאין הכוונה למחקר אקדמי, ועדיין העמדתם זה לצד מאלפת), אך ברור מדבריו כי מטרת הלימוד היא דבקות וחיות אלוהית בנפש. האם ניתן להבחין באופן מדויק בין מטרות אלו לבין לימוד זוהר כחלק מתנועות ניו אייג’ עכשוויות או עיסוק אקדמי הבוחן את הממדים המיסטיים והחווייתיים שבו? גם כאן מסופקני מאוד.

ג. ‘לאחד זה גן עדן לאחר גיהנום’?

סוף דבר: שני מלומדים יושבים בספריה ושניהם עסוקים באותן השאלות בדיוק: כיצד ומתי התחבר ספר הזוהר? מהו נוסחו המדויק והאם ניתן מתוך הקריאה בו להגיע לחוויות רוחניות פלאיות? יתכן אפילו ששניהם יפגשו אחרי הצהריים בבית הכנסת בתפילת מנחה (מה שסותר את הטענה האפשרית כי מדובר פשוט על שתי קבוצות סוציולוגיות שונות).

לפי הרב שג”ר וההולכים בעקבותיו, שני אנשים אלו שייכים לעולמות נפרדים במהותם. לפי עמדות קיצוניות יותר ההבדל גדול עוד יותר: האחד יזכה לשבת במחיצת הצדיקים בגן עדן ואילו השני יסבול את ייסורי הגיהנום יחד עם הגרועים שבחוטאים. ואולם, ההבדל היחיד שניתן להצביע עליו בין שני אלו היא גישתם האידיאולוגית לטקסט שהיא במידה רבה פרי הדמיון של המתבונן מן הצד. האם מסוגלים אנו לראות ללב ולוודא שאף לא לרגע אחד עלתה על דעתו של המלומד-המקובל מחשבת כפירה במקורו המקודש של הטקסט שלפניו? האם לא חווה החוקר חוויה רוחנית ולו קטנה ביותר בעת ששקד על חיבוריו המלומדים? האם לא יתכן כי החוקר רואה בזוהר ספר מקודש ולכן ראה לנכון לעסוק בו?

כמדומני שסיטואציה כעין זו שתיארתי, המתרחשת מידי יום בספריה הלאומית שבירושלים, מציבה באופן החריף ביותר את שאלת הריחוק המהותי הקיים בין תפישת העולם של בית המדרש לזו האקדמית. העובדה כי המקובלים עצמם עסקו בשאלות המטרידות את חוקרי הקבלה מוכיחה כי לא ניתן להפריד בין אלו לאלו. חכמים כמו ר’ יצחק דמן עכו, ר’ עמדין ור’ אריה ממודנה הם אלו שהניחו את היסודות למחקר האקדמי שבא בעקבותיהם. משום שלא ניתן להפריד בין שני קבוצות אלו יש להתנער מן החשיבה הבינארית ולהתבונן על המציאות באופן מורכב והוליסטי יותר: כשם שניתן לראות באחדים מן המקובלים מעין חוקרים, כך ניתן לראות בספריהם של החוקרים שלב נוסף בהתפתחות הקבלה, שכן אין עבודתם של אלו אלא המשך ישיר לטענותיהם של אחיהם לעיסוק בתורת הסוד היהודית מאות שנים לפניהם. תובנות אלו מוליכות למסקנה כי הגיע השעה שבה מרכזי התורה והדעת הללו יחדלו מלהתקוטט אלו עם אלו ובמקום זאת יפרו האחד את השני. הניכור ההדדי בין מלומדים המקדישים את חייהם לעיסוק באותם הטקסטים ובאותן השאלות בדיוק איננו ניתן להסברה אלא על רקע אידיאולוגי נוקשה שכאמור איננו עומד במבחן הביקורת. תפישה שגויה ולפיה מאגר הידע ‘האמיתי’ שייך לאחת הקבוצות ולא לאחרת עומד בבסיסה. לא סביר בעיני שתלמיד ישיבה יהיה בלתי ביקורתי לחלוטין כלפי הטקסטים שאותם הוא לומד. באותה המידה, המחקר האקדמי נוטה לזלזל ולהתעלם מספרות פרשנית עמוקה ומלאת ידע קבלי רחב ביותר שנוצרת בישיבות המקובלים השונות. אין אלא להצר על כך שתפישת ‘שני העולמות’ עודנה רווחות במוסדות החינוך ובין הרבנים והמחנכים. אני מקווה כי לא ירחק היום ובו עולמות אלו יגלו שהמרחק ביניהם הוא כחוט השערה. זקוקים אנו ל’חוקרים-מקובלים’!

מהם הכוחות הנפשיים המניעים את האדם לפעול בעולם ומעניקים לו כוחות להגשים את שאיפותיו ומאווייו? זימונד פרויד, בעקבות המיתולוגיה היוונית, טען שבאדם טבועים מלידה שני כוחות מנוגדים: יצר החיים או ‘ארוס’ וכנגדו יצר המוות המכונה ‘תנטוס’. הארוס אחראי על התשוקה המינית, הרביה, היצירה וההגשמה העצמית. התנטוס לעומתו מבטא רצון לברוח מן האתגרים והקושי הכרוכים בחיים ומעורר דחפים של הרס עצמי ודיכוי נפשי. נקודת הקצה האחרונה שאליה מוליך התנטוס היא התאבדות או במקרים קיצוניים פחות לפיתוח דיכאון, חרדה או מחלות דומות. התנטוס מבטא גם משיכה לכאב, לפחד ולאימה, ואילו הארוס מבטא כמובן את ההיפך: עונג, רוגע וביטחון. חלוקה ארכיטיפית נוספת לשני סוגים מנוגדים של תשוקות מקורה בעולם האומנות: האדם נמשך מצד אחד ליופי ואסתטיקה ומצד שני לכיעור וגרוסטקה.

ספר הזוהר מושך אליו בעבותות אהבה לומדים ומעריצים רבים. מדוע? במשך שנים רבות, ועד היום בציבורים מסוימים, הייתה זו בעיקר דמותו המופלאה של ר’ שמעון בר יוחאי, מחבר הזוהר על פי המסורת, שאפפה אותו בערפילי סוד וקסם. לומדים רבים נמשכו אל הזוהר בשל סמכותו, כלומר בשל היותו ספר מקודש, נשגב ועתיק שירד מן השמיים, אשר בזכות לימוד יצאו ישראל מן הגלות; או בלשונו היפה של הזוהר עצמו: ‘בהאי חבורא דילך דאיהו ספר הזהר… יפקון ביה מן גלותא ברחמי’ (זוהר ח”ב דף קכד ע”ב). עם זאת, הזוהר מעורר עניין לא רק בציבורים מסורתיים אלא גם בחוגים ליברליים יותר, חוגים שבה שאלת הסמכות איננה מספקת כדי להסביר את רמת העניין שהוא מעורר ביחס לחיבורים קבליים או פילוסופיים אחרים. למען האמת, גם מקובלים אחדים הטילו ספק בייחוס הזוהר לרשב”י כבר סמוך להתגלותו במאה ה־13 (ועל כך בהזדמנות אחרת), ובכל זאת העריצוהו ולמדוהו יותר מספרים אחרים. עלינו לאתר סיבה אחרת.

אם איננו מסתפקים בהסבר להצלחתו של ספר מסוים בשל זהות המחבר, עלינו להעניק הסבר להצלחתו בשל איכות היצירה. כתוצאה מכך, ברצוני לטעון שהסיבה למקום המשמעותי שהזוהר תופש בעולם היהודי, ‘אחד מערכי־היסוד באוצר הנכסים של רוח ישראל’ כדברי אחד מחוקריו, היא איכויותיו הספרותיות, האסתטיות והפסיכולוגיות יותר מאשר מקורו הנשגב. ניתן להשוותו ל’קומדיה האלוהית’, יצירתו המונומנטלית של אחד מענקי הרוח של העולם הנוצרי בימי הביניים – דנטה אלגיירי. היצירה נקראה תחילה סתם ‘הקומדיה’, אך זמן קצר לאחר פרסומו הוסיפו לה מעריציה את התואר ‘האלוהית’. ברבות השנים הפך הספר, שנכתב על ידי יוצר ‘חילוני’ שאיננו איש כנסיה, גם למקור סמכות דתי.

אחת הטענות המרתקות ביותר של יהודה ליבס, גדול חוקרי הזוהר בדור האחרון, היא כי המילה ‘זוהר’ עצמה פירושה ‘ארוס’. אמור מעתה: ספר הזוהר הוא ספר הארוס, התשוקה, החיים, הרומנטיקה והיצירתיות. בעקבות אמירות כאלה התפרסמו בשלושים השנים האחרונות מחקרים רבים העוסקים באיכויות אלו של הזוהר. חיבורים אלו עוסקים לרוב בניתוח ספרותי, בבדיקת החוויה המיסטית, העומק האישיותי של הדמויות ועוד כהנה וכהנה. בעקבות תפיסה בסיסית זו, רוב מוחלט של הכותבים עוסקים בניתוח קטעי זוהר המבטאים רעיונות אלו, השייכים לצד ה’מואר’ ששולטים בו הארוס והאסתטיקה. הקטע היפהפה הבא, שכולו אור מרצד ויופי נשגב מדגים היטב אחדות מאיכויות אלו:

“והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע” (דניאל יב, ג):

זֹהַר – זוהר שזוהר בדליקה זוהרת,

זֹהַר – שמאיר שדולק ונוצץ לכמה צדדים,

זֹהַר – עולה ויורד,

זֹהַר – נוצץ לכל עבר,

זֹהַר – מושך ויוצא,

זֹהַר – שלא פוסק לעולמים,

זֹהַר – שעושה תולדות,

זֹהַר – טמיר וגנוז, התנוצצות כל הניצוצות והנרות, הכל בו יוצא וטמיר, סתום וגלוי, נראה ולא נראה

זֹהַר – ספר זה מבוע הבאר, יוצא ביום, טמיר בלילה, משתעשע בחי הלילה בתולדות שמוציא.

זֹהַר – שזוהר ומאיר לכל כללות התורה.

זוהר ח”א דף ק ע”א

קטע נוסף מדגים זאת מכיוון אחר. כאן מדובר בדרשה על פגישתם הראשונה של אדם וחווה בגן עדן. הפסוק הלאקוני מעט “וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת” הופך בזוהר לשיר אהבה ששר אדם לחווה תחת חופת־עלים בליבו של גן קסום. קטע זה מוכר אולי לאחדים מן הקוראים כ’זוהר הקופים’ שאותו נהג הר’ מנחם פרומן להקריא בחתונות. האיכויות הרגשיות, הרומנטיות והאסתטיות בקטע זה מדברות בעד עצמן:

בוא וראה, מה כתוב כאן: “ויאמר האדם זאת הפעם” וגו’, הרי דברי נועם למשוך עמה חיבה, ולמשוך אותה לחפצו להעיר עמה אהבה. ראה כמה נעימות מלים אלו, כמה דברי אהבה הם: “עצם מעצמי ובשר מבשרי”, כדי להראות לה שהם אחד ואין פירוד ביניהם בכל. עכשיו התחיל לשבחה: “לזאת יקרא אשה”, זו היא שלא נמצא כמותה, זו היא כבוד הבית, כל הנשים בפניה כקוף בפני בני אדם. אבל “לזאת יקרא אשה”, שלמות הכל, “לזאת” ולא לאחרת. הכל דברי אהבה הם, כמו שנאמר: “רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כולנה”.

קריאה בספרות שנכתבת בשנים האחרונות על הזוהר על ידי חוקרים וחוקרות שאינם חלק מקהל הלומדים המסורתי, מעוררת את הקורא לתחושה כי הזוהר אכן כולו אור והדר ויופי שלא נודע כמותו. אולם, כל הקורא בזוהר יודע שלספר גם צדדים ‘אפלים’ יותר, צדדים שתרמו להתנגדות שהוא עורר בקרב משכילים יהודיים אירופאיים. הללו טענו שלא בזכות הספר יזכו ישראל לגאולה, אלא אדרבה, בשל הפרימיטיביות וריבוי האמונות הטפלות שבתוכו נשארים ישראל בגלות!

אציג כעת שני קטעים זוהריים שעוסקים דווקא ב’צד האפל’, בשדים, רוחות וכוחות רעים שהזוהר מאמין בקיומם באופן מלא. הקטע הבא מתאר עולם מסוכן ומאיים שבו יצורי אופל אורבים לאדם ומזיקים לו:

בוא וראה: בשעה שצדק מתעורר בדיניו כמה קטבי צהרים מתעוררים מימין ומשמאל, כמה שרביטים יוצאים מהם, שרביטי אש, שרביטי גחלים, שרביטי שלהבת, כולם יוצאים ומתעוררים בעולם ומלקים בני אדם. תחתיהם ממונים אחרים, בעלי זיקוקים, ממונים על ארבעים חסר אחת, משוטטים ויורדים, מלקים ועולים ונוטלים רשות, נכנסים בניקבת תהום רבה, מצבעים זיקוקים ואש דולקת מתחברת בהם, יוצאות גחלים ומשוטטות ויורדות ומזדמנות לקראת בני אדם. וזה שכתוב: “לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם”, מה “לא אוסיף”? לא אתן תוספת לבעלי דין לאבד את העולם, אלא תוספת כזו שהעולם יכול לסבול.

כהיפוך מוחלט לפרשנות האובר-רומנטית לפסוק הלאקוני ‘עצם מעצמי ובשר מבשרי’, מסביר כאן הזוהר כי דברי הנחמה של האל לאחר המבול ‘לא אוסיף עוד לקלל את האדמה’, פירושם שהוא לא יקלל אותה יותר מידי, אלא רק ברמה שניתן לסבול את הקללות. הזוהר אם כן נוטה לקיצוניות: פסוקי חיבה חיוורים הופכים אצלו לשיר אהבה מלא רומנטיקה, ומצד שני פסוקי נחמה העוסקים בפיוס האל עם העולם זוכים לפרשנות מקצינה שהופכת אותם לקללות בפני עצמם.

אם בקטע הקודם נדמה היה שאותם כוחות רשע נטפלים לכל אדם סתם כך, בקטע הבא מתברר שכל שאיננו עוסק בתורה ומקיים תרי”ג מצוותיה עתיד לזכות במיתה משונה ונוראית:

רבי יוסי אמר: אוי להם לבני אדם, שאינם יודעים ואינם מסתכלים בדרכי התורה. אוי להם בשעה שהקדוש ברוך הוא יבוא לתבוע להם דין על מעשיהם, ויעמוד הגוף והנפש לתת חשבון מכל מעשיהם עד שלא ייפרדו הנפש מן הגוף. ואותו יום יום הדין הוא, יום שספרים פתוחים ובעלי דין עומדים. משום שאותו זמן עומד הנחש במעמדו לנשוך אותו, וכל האברים מתרגשים אצלו, והנשמה נפרדת מן הגוף והולכת ושטה, ואינה יודעת לאיזו דרך תלך ולאיזה מקום מעלים אותה. אוי לאותו יום, יום של רוגז ומריבה היום ההוא.

איה האורות, האהבה, האסתטיקה והרומנטיקה שבטקסטים הקודמים? בקטעים אלו הזוהר כולו תנטוס, אימה, פחד וגרוטסקה. קודם פנה החיבור אל הרגשות האציליים, המעודנים והרכים שבאדם, ואילו כאן הוא מאיים על היהודי האומלל שאלמלי יקיים את התורה בדקדוקיה יזכה ליפול בידיהם של הנוראים שבאויביו. הכוח התיאורי של הזוהר את כוחות האופל איננו נופל מן הפירוט והחיוניות שבחלקיו ה’מוארים’. יכול האדם בקלות לדמיין את אותם שרביטי אש לוהטים שבהם מלקים ‘קטבי הצהריים’ את החוטאים. אם כן, זוהר ותנטוס, יופי וכיעור משמשים בזוהר זה לצד זה בקיצוניותם המוחלטת. מוטב היה כנראה לכנותו ‘ספר הזוהר והאופל’ ולא להסתפק בכותרת כל כך חד צדדית!

למרות דו-כיווניות בסיסית זו של הזוהר, המתבונן על כותרות השיעורים של מורים ומורות לזוהר עשוי להגיע למסקנה שהזוהר כולו אור. רוב רובם של אלו, בעיקר סביב מועדים ‘אסתטיים’ כמו חודש אלול ל”ג בעומר או שבועות, מלמדים ומצטטים קטעי זוהר שעוסקים באהבה, אור, תשוקה ויופי ומתעלמים מצדדיו האחרים, הפחות נעימים לעיכול של הזוהר –  ‘הסטרא אחרא’ או האמונות הטפלות והתיאורים הדמוניים שמבצבצים ועולים בכל עמוד כמעט. אם לנקוט בשפה אחרת – נדמה כי מרבית המלמדים עוסקים ללא לאות ב’יאנג’ המואר והגבוה, וזונחים כמעט לחלוטין את ה’יין’ החשוך והמאיים.

מגמה זו מובנת למדי על רקע הוראתו של הזוהר בחוגים ליברליים. האסתטיקה, הרומנטיקה ותשוקת החיים הם ערכים שזוכים לדירוג גבוה בעולם המערבי ובתרבות היהודית-מודרנית שמתקיימת בתוך גבולותיו. לעומת זאת תיאורי זוועה, שדים, רוחות ודקדוקי הלכות מעוררים בעיקר אי־נחת ועל כן נוטים להתעלם מהם או להדחיק אותם. המפלצתי, המאיים, המכוער, ומעורר הבעתה – נעלמו כולם תחת מסך ורוד ונעים לעין ולחיך. גם בהנחה שזוהי נטייה לגיטימית לחלוטין, מגמה זו בעייתית משתי סיבות. ראשית, הסלקטיביות יוצרת תמונה שגויה של הזוהר ושל תפישת עולמם של יוצריו (יהיו מי שיהיו). שנית, התמקדות בחלקים ה’מוארים’ בלבד, פירושה התעלמות מן הצדדים האפלים שאכן קיימים באישיות ובמציאות. כפי שנטען בדאואיזם, אי אפשר לו ל’יאנג’ לא ‘יין’, ובאותה מידה, אין קיום ל’ארוס’ בלא ‘תנטוס’, ליופי ללא הכיעור וגם ל’זוהר’ ללא ‘אופל’.

ערכתי קודם השוואה בין הזוהר לבין ‘הקומדיה האלוהית’ של דנטה. השוואה זו רלוונטית לא רק בנוגע לשאלת מחבר היצירה והתקדשותה, אלא גם בנוגע לתוכן. ה’קומדיה’ מכילה שלושה חלקים: התופת, כור־המצרף והעדן. בעוד ה’עדן’ מלא תיאורים מלאי אור והדר שאין כמותם של הקדושים הנוצרים שזכו לישב במחיצתו של אלוהים, כך ב’תופת’ מתוארים בפרטי פרטים העונשים הנוראיים והקשים של החוטאים והכופרים שנידונו לסבל נצחי בגיהנום. והנה, מעניינת העובדה שדווקא ה’תופת’ נתפרסם ונתחבב על קוראי ה’קומדיה’ יותר מן ‘העדן’. הגרוטסטקה, תיאורי הייסורים והעינויים נגעו יותר בליבם של יוצרים וציירים וזכו לתיאורים פלסטיים של גדולי האמנות החזותית. הסיבה לכך איננה גלומה באיכויותיו הספרותיות העדיפות של ‘התופת’ אלא בכך שדווקא תיאורים קשים אלו נגעו בעולמם של הקוראים. בתקופות אחרות משלנו, בימי הביניים ובזמן הבארוק והרנסנס, תפישת העולם אפשרה כנראה הרבה יותר מגע עם האפל, הקשה והגרוסטקי. באופן אישי אני רואה בכך תפישה הוליסטית יותר של האישיות ושל המציאות. לדעתי גם בעלי הזוהר החזיקו בעמדה זו ומשום כך נמשכו לעסוק בנאצל כמו במגונה ובמפלצתי כמו בנעים והעליז.

יופיו של הזוהר ואיכויותיו נגזרות מכך שבכוחו לתאר את שני הכוחות המתנגשים במישורים קוסמיים, מטאפיזיים, חברתיים ופסיכולוגיים באופן מדויק ומעמיק. אולם, בעוד קטעי זוהר ‘מוארים’ נלמדים היום בבתי מדרש שונים, זוכים לאזכורים בשירה ובאומנות, קטעיו ה’חשוכים’ נעדרים משם כמעט כליל. כנגד מגמה זו, סבור אני כי ראוי ה’אופל’ שב’זוהר’ יזכה יקבל גם הוא מקום בהוראה, באומנות וביצירה, דבר שיעניק לתהליכי הלמידה והיצירה עמקות ומלאות על פני רומנטיות פופולארית וסנטימנטליזם שטחיים ששולטים כיום בתחום.