במוזיאון הגדול לאומנות שבניו יורק שוטטתי לבדי, ואת כלי המלחמה שאני נושא תמיד, השמטתי הפעם בעמדת הבידוק הביטחוני. כך, במצלמה דיגיטלית בלבד יצאתי אל אולמות הענק שבהם מונחים לראווה פסלי שיש הלניסטיים, רומיים ומצריים. המוצגים מקוריים כולם. יבוא מיוחד ממעמקי הפירמידות של הממלכה הפרעונית הקדומה, וממעלות מקדשי האלים האולימפיים באתונה וספרטה. אלוהים חיים ראו עיני, בעמדי מול אלוהויות האבן בדמות בני אדם מלאי און, חיל ויופי, ואשר נחצבו בסלע לפני למעלה מאלפיים שנים ועוד כוחם במתניהם. בראשונה, חשתי התפעלות, מהר מאוד – אימה, ולבסוף, תשוקה רליגיוזית לרכון על ברכי ולבקש על נפשי מְאַדוֹנֵי הארץ כבירי הכח. חוויה זו אמנם פרטית היא, אך למצער משוחזרת קמעא, ובאותם רגעים עלו על ליבי מילותיו של טשרנחובסקי, שעמד גם הוא מול פסלו של האל היווני אפולו – לפני למעלה ממאה שנים. את התפעלותו תרגם המשורר למזמור מלא פאתוס ובו תפילתו של החוזר בתשובה מאמונת אלוהי היהודים הזקן – אל אור השמש הבוהקת על אלוהי יוון הצעיר לנצח:
“בָּאתִי עָדֶיךָ, אֵל נִשְׁכָּח מֵעוֹלָם,
אֵל יַרְחֵי-קֶדֶם וְיָמִים אֲחֵרִים,
מוֹלֵךְ עַל זִרְמֵי בְנֵי-אָדָם רַעְנַנִּים,
מִשְׁבְּרֵי-אוֹנָם בְּשִׁפְעַת עֲלוּמִים…
אֵל גִּיל הַחַיִּים בְּכָל עָשְׁרָם וַהֲדָרָם,
תָּקְפָּם וּצְפוּנֵי מַשְׂכִּיוֹת גַּוְנֵיהֶם.
בָּאתִי עָדֶיךָ, – הַאִם הִכַּרְתָּנִי?
הִנְנִי הַיְּהוּדִי: רִיב לָנוּ לְעוֹלָמִים…”
(שאול טשרנחובסקי, 1899)
חווית המפגש מעורר האימה עם עולם האלילות הפגאנית, עשויה להיות לא רק מספר רגעים של התרשמות רב חושית, אלא עמדת רפלקסיה על עולמה של היהדות העובדת את אלוהי השמים העליון והיחיד. בשבתות אלו אנו חוזרים כבכל שנה, וצונחים ממעמד הר סיני – אל פרשיות מעשי הקרבנות המשמימים, והרחוקים מאוזני המתפלל המודרני יותר מכל תחום אחר המופיע במחזור הקריאה השנתי. אכן, שתי חומות של ברזל מפרידות בין הקורא הממוצע לבין פרשיות השבוע של ספר ויקרא: האחת אידיאולוגית – עצם הסלידה או העמדה השלילית כלפי שחיטת בעלי חיים מטעמים אסתטיים או מוסריים, והשנייה, המיידית יותר – שעמום וחוסר עניין בפרשיות המפרטות בשפה טכנית את המתרחש על המזבח. הבעיה השנייה איננה תלוית עמדה דתית כלשהי. ספר ויקרא איננו כתוב בצורה סיפורית מעוררת עניין, אלא אדרבה, כרשימות בלתי נגמרות ולפעמים חוזרות על עצמן לגבי סוג הבהמות העולות לקרבן, איבריהן הפנימיים וכמויות השמן או היין הבאות מנחה יחד איתן. בעיה זו עולה גם בלימוד סדר קודשים, כאשר מושגים כמו ‘עולת העוף’, ‘פיגול’, ‘נותר’, או ‘קבלת הדם’ נדמים ריקים מתוכן מרוב שגרת הלשון, ויתרה מזו – כשכתוב חזל”י מאוחר לעבודת המקדש שלא זכו לראותה בעיניהם.
בנקודה זו, וכמענה מסוים לשתי בעיות אלו, עשוי עולם האלילות להיות לנו לעזר. נפנה אל השירה ההומרית, האפוס היווני הקדום ביותר, ונגלה בו עבודת קרבנות המתוארת באופן הפוך לחלוטין מזה שאנו מוצאים בספר ויקרא: חושניות, פלסטיות, ואור יקרות השפוך על הדם ומאכולת האש, תיאור הולם מעמד שמהווה את שיאה של עבודת האלוהים. בתחילת האיליאדה, לאחר החלטת פקודי אֲגַמֶּמְנוֹן לצאת למתקפה מחודשת על טרויה, מתאר הומרוס את הזבח והתפילה בטרם קרב:
אִישׁ אִישׁ הִקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְאֶחָד מִבְּנֵי הָאַלְמָוֶת,
הֶעְתִּיר אֵלָיו, וִימַלְּטוֹ מִמּוּת בַּעֲמַל הַמִּלְחָמָה.
וַאֲגַמֶּמְנוֹן הָעוֹצֵר-בַּגְּבָרִים הוּא הִקְרִיב קָרְבָּנוֹ
פַּר בֶּן-בָּקָר שָׁמֵן בֶּן-חָמֵשׁ לְזֵאוּס הַשַּׂגִּיא,
קָרָא לַזְּקֵנִים וְלַטּוֹבִים בְּכָל-הָאֲכַיִּים לַזָּבַח…
עָמְדוּ סָבִיב לַפָּר וְחָפְנוּ הַשְּׂעוֹרִים מִטֶּנֶא.
נָשָׂא אֶת-קוֹלוֹ בְתוֹכָם הָאִישׁ אֲגַמֶּמְנוֹן הַמּוֹשֵׁל:
“זֶבְס הַמְהֻלָּל, הַגָּדוֹל, שְׁכַן-עַנְנֵי-אֹפֶל וָאֵיתֶּר!
שֶׁמֶשׁ אַל-יִשְׁקַע וּבָא, וַאֲפֵלָה אַל-תָּבוֹא עִם-לָיְלָה,
טֶרֶם אֲמַגֵּר מֵעָל אֶת-גַּג בֵּית פְּרִיאַמּוֹס הַנִּשָּׂא
שָׁחוֹר מֵעָשָׁן וְנִפַּצְתִּי וְשָׁלַחְתִּי אֶת-פְּתָחָיו בְּאֵשׁ-אֵיבָה,
עַד-אִם-בָּקַעְתִּי בִנְחֹשֶׁת שִׁרְיוֹנוֹ שֶׁל-הֶקְטוֹר לְחָזוֹ…
(איליאדה, תרגום טשרנחובסקי, שיר שני, שורות 400 – 418)
ובמקום אחר, ולאחר דו – הקרב בין הֶקְטוֹר ואָיַס:
וּכְשֶׁבָּאוּ לְאֹהֶל בֶּן-אַטְרֵס, וַיִּזְבַּח לְמַעֲנָם
זֶבַח פָּר בֶּן-חָמֵשׁ שָׁנִים לְזֵאוּס הָאַדִּיר,
הִקְרִיב קָרְבָּנוֹ שׁוֹר-פָּר אֲגַמֶּמְנוֹן הָעוֹצֵר-בַּגּוֹיִים.
פָּשְׁטוּ אֶת-עוֹרוֹ מִמֶּנּוּ, אֲבָרִים אֲבָרִים פֵּרְקוּהוּ,
אַף נִתְּחוּהוּ יָפֶה לִנְתָחִים וַיְשִׂימוּם עַל-שְׁפוּדִים,
צָלוּם בִּזְהִירוּת יְתֵרָה וַיְסִירוּם מֵעַל פְּנֵי הַמּוֹקֵד.
איליאדה, תרגום טשרנחובסקי, שיר שביעי, שורות 313 – 318)
דומני כי קטעים מעין אלו, המעניקים לנו תיאור מרהיב של מעמד הקרבת הקורבנות, עשויים לעורר את נפש האדם להבנת עוצמתה של חוויית הסגידה, פי כמה מאשר תיאורי המקרא: לפתע, פסוקים כגון “וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב” (ויקרא א ה) מתגלמים בפר מלא און, אשר דמו ניתז לכל עבר, בהיקרבו לאלוהים רב עוצמה המקבל את ריח הניחוח. הכוהנים עלומי התואר והדמות הופכים לגיבורי מלחמה מלאי ממשות, הזועקים אל אלוהיהם בתחינה ערב מלחמה עקובה מדם. תיאור מעשי הקרבנות כחלק מספרות אפית (ולא כרשימת הוראות או מושגים משפטיים – כפי שבא הדבר לידי ביטוי בלשון המקרא וחז”ל ) ובעזרת תיאורים מוחשיים המאדירים את המעמד הכביר, מצויים בשפע בספרות היוונית הקלאסית, ועשויים לקרב את רוחנו להתרחשויות היום יום בבית המקדש. כידוע, היהדות המקראית חיה ופעלה בלב עולם פגאני רווי מקדשים ואלוהויות. במציאות זו, היווה בית המקדש תגובה דתית מקורית, שעניינה הפניית העבודה כולה לאלהים אחד בלבד. אולם, מבחינה מעשית ופסיכולוגית, הפרטים הטכניים של העיסוק בבשר ובדם, והמענה לתשוקה האנושית לכרוע ברך לפני כוחות מסתורין שמעבר לטבע, זהים בפרטים רבים למרחב שמעבר לחומות העזרה. תמונה זו של המקדש, כמקום ‘דומה אך שונה’ מבתי עבודה זרה, עולה בבירור מספרי התנ”ך ומקבלת ניסוח בהיר ב’מורה הנבוכים’ של הרמב”ם. כיוון שכך הם פני הדברים, הרי שמצאנו אפשרות מסוימת לפתרון הבעיות החוצצות בין פוקדי בית הכנסת לבין פרשות השבוע הנוכחיות, אופציה שמרכזה היכרות עם העולם הפגאני דרך יצירות הספרות והאמנות הפלסטית, המתארות מעמדי פולחן רבי רושם, ומבטאות רגשות רליגיוזיים בהחצנה רבה יותר מאלו המתוארים בתנ”ך. בזמן שפסוקי הקרבנות ינועו מן הטקסטואלי אל הוויזואלי, ומרשימות מפורטות למעמדות כבירים, עשוי הקורא לגלות עניין רב יותר בעבודת הכוהנים ומעמד הקרבן.
עד כה נגענו בשאלה ספציפית – בעיית השעמום והריחוק של הדתיות המודרנית מחלקים נרחבים של ספר ויקרא. אמנם, ההצעה לשימוש בעולם המיתוס האלילי ככלי עזר, מכילה פירות רבים יותר שעשויים להאיר את ערכי ‘עבודת השם’ היהודית באופנים חדשים.
שירו של טשרנחובסקי שצוטט לעיל, מתאר את אלוהי היהודים כאלוהים מת, זקן וחדל אונים. ואכן, עם התפתחות הפילוסופיה היהודית בימי הביניים ועד היום הזה, נעלם אלוהי התנ”ך האנתרופומורפי, כשהוא שוקע לאיטו במרחביה האין סופיים של האבסטרקציה. כנגד האל החי של ספרי הנבואה, המתגלה בדמות אדם ופועל באש סופה וסער, התעצבה מהותו המופשטת של אלוהים כדמות ‘שכל טהור’, שיצא מבית מדרשו של אריסטו והתגלגל אל תוך היהדות דרך חכמי הפילוסופיה היהודית העתיקה. אם פראנץ רוזנצוויג (כוכב הגאולה, עמ’ 53) יצא במתקפה כנגד תולדות הפילוסופיה המערבית ‘מיוניה ועד יינה’ – כלומר, למן הפילוסופים הקדם סוקראטיים ביוון ועד האידיאליזם ההגליאני, הרי שבעולם היהודי כוונתי למהלך שהתחיל פחות או יותר ר’ סעדיה גאון, ובא אל סיומו בשלמות מופלאה בתורתו של הרב קוק ובתפישתו הפנתאיסטית, (ואולי – הפאנאנתאיסטית), שבה המציאות כולה שרויה באלהים המסתתר מאחוריה, אך הנמוג מכל יכולת תפישה או פניה אליו כאל ישות מסוימת שניתן לעמוד מולה. המגמה להוציא את האלוהים מתחום ההגשמה ומושגי אנוש סיימה בדמות אלוהים מופשט כל כך, עד שאפילו התפילה שבמקורה היא פניה אנושית אל כוחות חזקים ממנו – הפכה להבעת האלוהות את עצמה. (עולת ראיה א, עמ’ יא – יג). צדק אם כן רוזנצוויג באמירה שבמקורה הופנתה כלפי אלילי המזרח הרחוק כי “אלוהות היא התיבה המקובלת על כל אלה הבורחים מלפני האל החי אל ערפילי ההפשטות” (כוכב הגאולה, עמ’ 76).
האמנם כיוון אידיאליסטי זה הכרחי? הבה נשוב לעולמו של המיתוס: במעט מאמץ נגלה כי המיתוס עודנו קיים בתוכנו, ולא נעלם אלא מתפישות תיאולוגיות מסוימות ביותר. התבוננות על מרחבי החיים שמעבר לשאלות התיאולוגיות העומדות על הפרק בעיקר אצל בני ‘היהדות המודרנית’, תמצא את המיתוס משמש עד היום בתחומים כמו הפסיכואנליזה והאומנות לסוגיה השונים. יתרה מזו – העולם היהודי עצמו מכיל שרידים של פגאניות בלא הפרעה. כוונתי היא ליהדות העממית – שדים, קמיעות, ורוחות רעות, ועוד יותר מכך – לספרות הסוד שמקורה בזוהר, אשר לא חוששת לבצע התמרה מסוימת לדמויות מיתולוגיות ולהכלילן תחת מלכותו של האל האחד בצורת מלאכים או שדים.
כיצד מעזה ספרות הקבלה לחרוג מהמונותיאיזם היהודי הקלאסי ולאמץ רעיונות מעין אלו? ניתן לענות על שאלה זו בכמה דרכים. אפשרות ראשונה היא טענה הופכית – המיתוס, בדמות כוחות על טבעיים מרובים או אלוהים אנתרופומורפי, היה מאז ומעולם חלק אינטגרלי של היהדות, ונודע כחיצוני למסורת היהודית רק בהשפעת תנועת ההשכלה ודובריה. כך טען פרופ’ יהודה ליבס במאמריו הרבים העוסקים במיתוס היהודי: “אין הקבלה בעיקרה בריאה חדשה, אלא שינוי צורה וניסוח חדש של אותו מיתוס, שהוא מימות עולם לב לבה של תורת ישראל. היסוד המיתי לא התפרץ בקבלה אלא קיבל בה ניסוח סיסטמתי והוכנס למסגרות נוקשות…” (יהודה ליבס, ‘על המיתוס היהודי וגלגולו’). לממאנים להשלים עם דעה הטוענת למקוריות המיתוס אנסה להציע את האופציה הבאה:
בספרו ‘דת התבונה ממקורות היהדות’, דן הפילוסוף היהודי הרמן כהן (שכנראה יחלוק על כל מילה הכתובה כאן) בהימצאותה של המילה ‘אלוהים’ ככינוי עברי לבורא העולם. מילה זו בעייתית כיוון שבאה בצורת רבים, שלא מתאימה למונותיאיזם היהודי השולל כל אפשרות של ריבוי מעבר לאלוה האחד והיחיד. בשל כך מהווה המילה הוכחה לכאורה שאין מונותיאיזם זה טהור מכל סייג – כפי שהרמן כהן רצה לצייר אותו. כהן פתר את הבעייתיות במהלך הרמנויטי חינני: תוקפה של אמונת האל היחיד ניטעה בחוזקה כה רבה בדת החדשה, עד כי השם הישן, שהגיע מהעולם הפוליתיאיסטי שאליו הוא שייך, שועתק בלי חשש והפך לשמו של האלוה היחיד. המילה זכתה לתוכן מחודש שנותק מן האטימולוגיה שלה.
כעת, אשתמש באותה המתודולוגיה אך לשם השגת מסקנות הפוכות: האמונה באל אחד השתרשה כה חזק בעם היהודי, עד כי ספרות הקבלה לא חששה להרחיב את היריעה, תוך ביטחון כי אין בעולם המיתוס או באנתרופומורפיזם בכדי לקעקע את יציבותו של האל העליון, שגם בספרות הקבלה לזרמיה השונים, ניצב בסופו של דבר מעל לשרים או המלאכים הנחותים ממנו.
בין אם הסכים הקורא לדברי על הלך החשיבה של המקובלים ובין אם לאו – ברצוני להציע את אותן המסקנות גם בנושא שלנו: כיוון שהחשיבה האידיאליסטית איננה האופציה היחידה, מדוע לא נוכל לאמץ מחדש את אלוהי המיתוס התנכ”י כמות שהוא ומבלי חששות שהטרידו את היהודים האריסטוטליים? האין המרחק מדורנו אנו ועד לאלוהי יוון או בבל רב דיו, עד שנוכל לשחרר מעט את רסן החשש מפני הגשמת האל או ייצור הפסלים ההמוני שאמור להיגרר מכך? עד אימת נמשיך לפחד מפני התוצאות ההרסניות לכאורה שעלולות לצוץ בעקבות אמונה באלוהים נוכח, ממשי, ניתן לדמיון ובעל תכונות אנושיות כמו רחמים, זעם, קנאה ואהבה, כלומר – אלוהי פשוטו של מקרא בטרם עלה עליו הכורת הפילוסופי?
ניתן כעת לומר את הדברים בבהירות: החייאת המיתוס עשויה להיות מפתח שיאפשר עבודת אלהים סוערת וממשית יותר. הטקסים הפגאניים של העולם העתיק, יכולים היו להיות ססגוניים, גופניים ומלאי עוצמת תפילה וריקוד, מכיוון שפנו אל אלוה שהתגשם בדמות שלפניה ניתן להשתחוות, ומולה לרקוד או לשחוט קרבן. זוהי כנראה הסיבה להתפעלות שאנו חשים בהיפגשנו עם דתות המזרח, הללו לא ויתרו על פסיליהם, ובתמורה מצליחות לשמר עד היום את המעשה הדתי בכל עוצמתו. שירת המונים, זביחת קרבנות או עליה לרגל קל לה להיעשות עבור האלוהים המוחשי, יותר מאשר אל זה שנעלה מכל מחשבה או דמיון.
את פירות הביכורים של רעיונות אלו זכיתי לפגוש פנים אל פנים. הרב מנחם פרומן ז”ל, נהג לקיים מניין ותיקין בכותל המערבי, בבוקר יום הושענא רבה. מניין זה היווה תופעה חריגה למתרחש ברחבת הכותל בשעה עמוסה זו. עשרות האנשים שהתקבצו סביב הרב, רקדו את התפילה בהתלהבות – תוך נענוע ארבעת המינים בסערה, שאגות ‘מים’ או ‘אש’ בקטעי ההושענות הרלוונטיים ואף קרבות ‘דו קרב’ בין אוחז לולב לחברו. ההמונים שהתפללו במניינים אחרים, השתאו לנוכח חבורת התימהוניים המפרה את שלוות המתפללים לגשם, ואת השמחה הממוסדת של קיום מצוות הדאורייתא של נטילת לולב. כידוע, הרב פרומן עסק רבות בזוהר, מתוך הזדהות עמוקה עם תוכניו. השערתי היא, כי תפילה שבה חושניות והתפרעות מסוג זה – היא היא תוצאותיה של החייאת אלוהי המיתוס מתוך דפי הזוהר, אשר הפך מנוע לדתיות הפונה אל אלוהים חיים שיש לרקוד לפניו, לצעוק בגרון ניחר, ושאת המתנגדים לו לסלק בעזרת מחיאות כפיים. בתנועה מתריסה כנגד אלפי מאמיניו של האלוהים המסורתי והמת, צצה לה ברחבת הכותל חבורת אנשים בני היהדות המודרנית, הסוגדת לאלוהי המיתי של נביאי ישראל, אלוהים שראוי להשתולל בעבורו.
נשוב אל עניין הקרבנות שבו פתחנו. לדעתי, הריחוק שאנו חשים מעולם המקדש והזבח, נובע בראש ובראשונה מן התאולוגיה ולא מן האתיקה כפי שנהוג לחשוב. הבעיה עם עולם הקרבנות איננה חוסר המוסריות שבהרג בעלי חיים, אלא העדרו של האלוהים שעבורו יש לבצע מעשים כאלה. נפיחת חיים בגופו החנוט של אלוהי התנ”ך,עשויה להנכיח רגשות עזים של אהבה ויראה מפניו, תחושות שיעוררו תשוקה רליגיוזית לעובדו באופן ממשי, בצעקה, בריקוד ואף בהקרבת קרבנות.
בעניין זה אעז ואציע רעיון נוסף: במשך דורות רבים מתפלל העם היהודי להחזרת השכינה לציון ולמלכות ה’ בירושלים. עד כמה שידיעתי מגעת, מושג השכינה איננו חד משמעי, ומתפרש במובנים שונים ואף מנוגדים בספרות היהודית לגווניה. נראה לי, כי לאור האמור עד כאן, ניתן להסביר את ‘חזרת השכינה לציון’ באופן מחודש. בדרך כלל נחשבת השראת השכינה כתופעה חיצונית לבניין המקדש, כלומר – נגזרת ממנו אך איננה תלויה בו, ולכן באופן עקרוני עשוי המקדש להיבנות כשהוא ריק מנוכחות אלוהית. למעשה, זוהי אחת הסיבות המרכזיות להימנעות המקובלת מעיסוק מעשי בבניין המקדש. בניגוד לכך, סבור אני כי ‘השראת השכינה’ הינה תופעה התלויה במקדש קשר מהותי, רוצה לומר – בניין המקדש שווה באופן מלא להחזרת השכינה: כל עוד המקדש איננו עומד על תילו מסתפקת היהדות בעולם רוחני דהוי, המתאים לאלוהים מופשט וערטילאי. אולם, כאשר ייבנה המקדש בידי אדם, פירוש הדבר הוא שהעם היהודי התגבר על משבר אלוהי הפילוסופיה וחזר להאמין באלוהי המיתוס. אלוהים שכזה – ראוי לבנות לו בית לדור בו, לזבוח קרבנות לשמו הגדול, ולעלות ליראות בפניו שלוש פעמים בשנה. בעתיד כזה, שהוא רציונלי ונעדר כל התערבות על טבעית או שינוי סדרי בראשית – נזכה למילוי התקווה ההיסטורית באופן מעשי: בית מקדש העומד בירושלים, שבו מקריבים ומקטירים לשם ה’. ממש כמו בספר מלכים או שמואל.
נהדר. מענין ומעורר מחשבה. אהבתי את ההסבר שלך להתקבלות של הקבלה על פניה הפגניים. אני מחרה מחזיק אחריך בפה מלא בכל הנוגע לגאולת תפישת האלהים מן הפילוסופיה האריסטוטלית, אבל אני חושב שצריך גם להזהיר ולהזהר בשימוש במיתוס ובפגניות. אנחנו טועים ומערבבים במלים האלה כל מה שנושא ריח של פרמיטיביות, וכורכים את האמונה המקראית ואת האמונה האלילית ביחד במקומות שבהן הן שונות ממה מהתפישה המערבית “המתקדמת”. צריך לזכור שהמקרא הוא מלחמה נגד האלילות – מלחמה שתוכנה שונה מההשקפות שאנחנו אוחזים בהן, ובכל זאת מלחמה. כל פילוג ופיצול באלהות פסול לפי המקרא. כל יצוג של האלהות פסול לפני המקרא. כל מגיה פסולה לפי המקרא. האלמנטים הקבליים האלה לא מחיים את אלהי המקרא, אלא את האלילים שהמקרא נלחם בהם.
ועוד מלה לגבי הסיפה: יש מעין פרדוקס במה שכתבת, מפני שדוקא החזרה לאמונה באל בעל אישיות היא חזרה לאל בעל רצון נבדל משלנו, בעל זכות בחירה, שבוחר האם רצונו להענות להשתדלות האנושית ולשכון בבית שנבנה לשמו. כמו שאתה יודע, תזת המ”א שלי היא טענה ששבי ציון לא היו בטוחים מה רצון ה’ בהקשר הזה. גם אנחנו לא. אבל אני מסכים שאפשר לנסות.
אני מקבל.
למעשה צריך לעשות שתי הבדלות: בין פגאניזם לבין מונותיאזם וגם בין אלוהות מיתית לאלוהות פילוסופית. אתה בעצם טוען שהמקרא מייצג אלוהות מונותיאיסטית-מיתית וזה בעיני נכון מאוד. פרופ’ יהודה ליבס כתב פעם שבאופן פרדוקסלי דווקא המונותיאיזם היא הדת המיתית ביותר, ולו בשל העובדה שהפולותיאזם היווני הוא שהצמיח את הפילוסופיה!
ועדיין, בזרמים עממיים מסוימים אנו עדים לתופעות שכמדומני קשה ליישבם עם התפישה המקראית. ישנם אלפי טקסטים מאגיים יהודיים – מתקופת חז”ל ועד ימינו. ציור האלוהות או ייצוגו אמנם אסור, אך אינספור דימויים שלו ושל פמלייתו מצויים בספרות המרכבה, הזוהר והקבלה בכלל. אפשר לטעון שתופעות אלו חוזרות אל המקרא (כמו לדוגמה מרכבת יחזקאל שרואה את האל), ואפשר לטעון שהן קיימות למרות המקרא. זו שאלה רחבת היקף. מה שברור הוא שהן קיימות, חיות ובועטות.
לגבי טענתך השנייה – מקבל את דבריך. לא חשבתי על זה בזמנו…