את המילים הבאות כתבתי בהקדמה לעבודת הדוקטורט שהגשתי בשלהי אלול תשפ”ד. לאחר כמעט שבע שנות עבודה, ועל רקע אירועים כבירים ואיומים שאת משמעותם נבין רק בעשורים הבאים.

***

‘שעשוע העולם הבא זה להגיד תודה.

אחרי שיגמרו כל המילים תישאר רק המילה: תודה’.

(הרב מנחם פרומן)

הדוקטורנט מבקש לו לישב בשלווה. כתיבת מחקר עיוני דורשת יישוב הדעת, זמן בשפע והתנתקות מסוימת מרעשי העולם וטרדותיו. מבחינה מסוימת, היו לי שש השנים האחרונות שנות שלווה. זכיתי לחסות בצילם של מַנחה מעולה ומלגות נדיבות שאפשרו לי את שהייתי זקוק לו: טרדות פרנסה מועטות וזמן בשופי. וכך היה. מבחינה אישית היו אלו שנים נפלאות של התפתחות אינטלקטואלית והתמקצעות כחוקר לעתיד. במהלכן אף זכיתי להתחתן ולהביא לעולם תינוקת בכורה. אבל מצד אחר, נדמה כי עלה מקטרג ומסטין כנגד שר של שלווה. כמעט מן התחלת עבודתי קפץ עלי ועל רֵעָי החוקרים רוגזו של עולם. במהלך שנים אלו היינו עדים למגיפה עולמית, חמש מערכות בחירות, סבבי לחימה חוזרים ונשנים בין ישראל וחמאס, מחלוקת חריפה ובוערת על אופייה הדמוקרטי של מדינת ישראל, ולבסוף מלחמה איומה שרעמי תותחיה טרם נדמו. (לאבלנו העמוק, מאז נכתבו מילים אלו בשלהי תשפ”ד נתבשרו אף על מותו על קידוש השם של בן דודי אביעד ניימן במערכה בלבנון). מסביב יהום הסער – אך הדוקטורנט נדרש להתמיד במלאכתו בעקשנות ובסבלנות.

בשנה הרביעית לעבודתי הייתי אחוז אקסטזה. כתבתי בהתלהבות אדירה, קראתי בקצב מסחרר וניהלתי את לוח הזמנים שלי בקפדנות יתירה. לקראת סוף אותה שנה החלו תוקפים אותי כאבים מטרידים בצוואר, בכתפיים ובמפרקי הידיים. כאבים אלו לא מרפים גם היום, למרות שנמנעתי מכתיבה במשך תקופות ארוכות וניסיתי כמעט כל טיפול קונבנציונאלי או אלטרנטיבי אפשרי. המסר הוא כמובן כפול: מצד אחד – ניתן בהחלט לסיים דוקטורט גם כאשר כל ישיבה מול המחשב כרוכה בכאבים טורדניים. מצד שני – מומלץ מאוד שלא להגיע למצב הזה. כשם שזמרים מקפידים לאמן את מיתרי הקול,  וכדורגלנים את שרירי הרגליים, כך נדרשים האקדמאים לשמור על בריאות מפרקי האצבעות ושרירי הצוואר.

השנה החולפת, השישית למניין שנות הכתיבה שלי, הייתה ברובה שנת גלות. מרוחק מביתי בירושלים ממשרדי בהר הצופים ומן הספרייה הלאומית, עשיתי ימי ולילותיי בגבול הצפון וברצועת עזה. נתקיים בי ובחבריי הנושאים בנטל אשר נאמר בנחמיה ד, יא על בוני חומות ירושלים: ‘בְּאַחַת יָדוֹ עֹשֶׂה בַמְּלָאכָה וְאַחַת מַחֲזֶקֶת הַשָּׁלַח’. ביד אחת עושים אנו במלאכת בנין הרוח וחציבת אדני המחקר, וביד האחרת אוחזים בנשק להבטיח כי גם בעתיד מוסדות הלימוד שלנו יעמדו על תילם ומחקרנו יהיה מי שיקרא בהם: להגיה פרק של הדוקטורט באוהל סחוף רוחות ושטוף גשם, לתרגל שפות מחקר בהפוגה שבין השמירות, לנצל יציאה קצרה הביתה להתכתבות עם חוקרים מחו”ל והגשת הצעות לפוסט־דוקטורט.

כל חוקר צריך מורים מעולים וחברים לדרך, קל וחומר כאשר האנדרלמוסיה הכללית מאיימת לטרוף את העולם ועמו את צלילות התודעה וכוח הריכוז.

ראשון ראשון אני רוצה להודות למדריכי היקר פרופ’ יהונתן גארב על שדאג לי כאב לבנו. בכל שש השנים האחרונות ועוד קודם לכן טרח להמציא עבורי מלגות, לכתוב מכתבי המלצה, לעודד בשעות משבר, ומעל הכל – לקרוא בדייקנות כל פרק, מאמר או פסקה ששלחתי אליו. מעולם לא קרה ששלחתי לו מייל שלא נענה, ומעולם לא סירב לכתיבת מכתב המלצה גם כאשר הזמנים היו דחוקים. בחודשים האחרונים אף דאג לי למלגה מיוחדת, על מנת שאצליח להשלים את עבודתי למרות העיכוב שנגרם בשל שירות מילואים ארוך. תודה לך יוני על רוח עצה וגבורה, רוח דעת וחכמה שיש בך. תודה יוני. שלי שלך הוא.

ברצוני להודות לכל מי שדאג לפרנסתי במשך תקופה זו ואפשר לי להקדיש עצמי למחקר. בראש ובראשונה לבית הספר על שם ג’ק, ג’וזף ומורטון מנדל ללימודים מתקדמים במדעי הרוח אשר באוניברסיטה העברית. מלגת הנשיא שקיבלתי מטעם בית הספר היא שאפשרה לי להשלים את המחקר. בניין מנדל היה לי כבית שני ובו מצאתי ארבע אמות של שלוות נפש. תודה מיוחדת לנשות ואנשי הצוות האדמיניסטרטיבי ובמיוחד ללירון ברהום ואביגיל רוזנשטיין על טיפול מעולה בבעיות וקשיים שצצו מידי פעם בפעם. בשנתיים הראשונות של המחקר זכיתי למלגה נדיבה מטעם ‘תוכנית איתם’ מבית פורום קהלת – תודה גדולה על כך. תודה נוספת לקרן הזיכרון לתרבות יהודית על מלגה שניתנה לי בשנת הלימודים 2022–2023. תודה לחוג למדע הדתות באוניברסיטה העברית על מלגת סטנברג להבנה בין דתית שקיבלתי בשנת 2019.

תודה לחוקרים שעמם הייתי בקשר ועזרו לי בשנות המחקר הארוכות. לחברי ועדת הדוקטורט שלי: לפרופ’ משה סלוחובסקי על עצות מחכימות, עזרה בכתיבת מאמרים והצעות מחקר לפוסט־דוקטורט, ועל שפתח לי שערים להבנת ההיסטוריה של הדת באירופה בעת החדשה. לפרופ’ אבישי בר־אשר על מענה מהיר ומפורט לשאלות בנושאים שונים שהפניתי אליו. תודה לפרופ’ פטריק קוך ולפרופ’ וואדים פוטזו על שאפשרו לי לעיין בחומרים שעוסקים ברמד”ו שהוכנו כאשר עבדו תחת הדרכתו של פרופ’ גארב. לפטריק – על רשימות ביבליוגרפיות של כתבי רמד”ו, ולוואדים – על תרגומים מאיטלקית של הספר ‘שבעת ימי האמת’. מחקרי שלי מתבסס על עבודתכם הראשונית. תודה לפרופ’ דניאל אברמס ולפרופ’ יהונתן מאיר על תמיכה ועידוד להתמיד במחקרי ולהוציא פירותיו לאור.

שעות הרבה ביליתי באולם הקריאה על שם גרשם שלום אשר בספריה הלאומית. התמזל מזלי לראות את האולם הראשון ואולם האחרון, אשר כבודו גדול יותר, אך חמימותו פחותה. תמונת האולם הישן נצורה בזיכרוני, וספרניו המסורים – ובראשם צבי לשם –  בליבי. רבי משה דוד ואלי, גיבור עבודה זו, מסביר כי את תיקוני הגאולה שלו יכול היה לבצע אך ורק בבית מדרשו. היה זה עבורו מרחב מוגן ושמור מפני כוחות הקליפה והטומאה שאיימו לדעתו להציף את העולם. בסער ימים אלו, ספריית שלום הייתה לי למרחב מוגן שבין כתליו ניתן היה לכתוב מחקרים ולתקן תיקונים.

תודה לשוחרי תורתו של ר’ משה דוד ואלי מחוץ לאקדמיה. לרב רא”ם הכהן מישיבת עתניאל. שמעו של רמד”ו הגיע אלי לראשונה מפיך לפני למעלה משלוש עשרה שנים. דמות דיוקנך: ספר תורה פתוח לפניך בדרשת ליל השבת ואמרות שפר מפי רמד”ו על לשונך – הם שגירו את סקרנותי לעסוק בתורתו. רצוני הקדמון ביותר לכתוב על רמד”ו התעורר כאשר בעקבות דרשתך הלכתי להתבונן על סדרת כתבי רמד”ו בספריית הישיבה. לנוכח עשרות הכרכים המאיימים באחידותם אמרתי לעצמי: יום יבוא ואלמד בהם ולא יהיו יותר עבורי כספר החתום. תודה לנחום קרלינסקי על שיחות רבות וארוכות בענייני רמד”ו וכתביו, ובמיוחד על שהמציא לי את תרגום כתב היד של ‘שבעת ימי האמת’ בטרם נדפס. תודה ללאורה רומני – מפענחת כתב היד ועורכת המהדורה האיטלקית, ושלומית הנדלסמן – מתרגמת החיבור לעברית.

מן המקובלים למדנו שלימוד בחבורה הוא המפתח להתפתחות ולהתקדמות. אני מודה לחברים מקשיבים שליוו אותי ועודם מלווים אותי לאורך כל הדרך. תודה גדולה לחבורת תקוע המופלאה: לעמרי שרת, לתום פרנס ולקובי פישר. כל אחד מאתכם, ממש כמו חברי חבורת רמח”ל, יש לו דרך מיוחדת משלו בעולמות המחקר והרוח. מאינספור שיחות אל תוך הלילה, ויכוחים סוערים והרפתקאות בישראל, באוקראינה ובקליפורניה זכיתי לגדול. רעיונות אינספור המופיעים בעבודה זו מקורם בשיחות אלו. אני מאחל לכל אחד מכם לסיים את הדוקטורט בקרוב ובהצטיינות יתירה. מלאכי השרת, האר”י וגוריו וחסידי ברסלב מצפים למוצא פיכם. תודה לעוז בלומן היקר על שיחות מעמיקות, על תמיכה ואמון מן הרגע הראשון של היכרותנו. לחברים נפלאים – שלומי עדין, אברהם קולומבוס ויצחק מור. לחבורת ‘זוהר הרקיע’ – על חוויה אינטלקטואלית יוצאת דופן וממסמסת גבולות. תודה שאפשרתם לי ללמוד אתכם. לכל עמיתי, חוקרי הקבלה, מחשבת ישראל ומדע הדתות – תודה על כל מה שלמדתי מכם. תודה ליהונתן הירשברג על שיחות בענייני אנתרופולוגיה ולאלירן ארזי על החומרים בנוגע לאנתרופולוגיה הפוכה.

בשלהי תשפ”ג נפטר סבי – מיכאל ריגלר. סבא, איש חכמה ותבונה ואצילות הרוח, היה מומחה לכתבי יד עבריים ושימש כספרן ראשי באולם קריאה יהדות בספריה הלאומית. כמה קיווה לראות אותי משלים את הדוקטורט ולזכות לבקר בבניין הספרייה החדש. לצערי הוא לא זכה לכך. אבל אני זכיתי להיות נכד קרוב אצל סבא שמתעניין בעבודותיו של נכדו וקורא אותן, ולהיפך. קידמנו זה את עבודתו של זה: האחד בראשית דרכו והשני לאחר שפרש לגמלאות אך המשיך לחקור ולפרסם עד יומו האחרון, על אף מגבלות בריאותיות קשות. למדתי ששמחה על שנתקבל מאמר בכתב עת, ועצב על דחייתו – משותפת היא לדוקטורנט צעיר וחוקר מבוגר שגילו נושק לתשעים. עבודה זו מוקדשת לך סבא.

תודה להוריי שתמכו בי כל הדרך. כבר כמה שנים אתם מחכים לרגע שאסיים את הדוקטורט – והנה זה קורה. תודה לאחים הנפלאים שלי. תמשיכו לשאול אותי מה אני עושה ואני אנסה להסביר בשפת בני אדם…

אחרונות אחרונות וחביבות, תודה לאשתי מיכל על אהבה וחברות של אמת. את לי עוגן במציאות הארצית, אשת שיחה על עניינים שבנשמה ובית לחזור אליו בכל ערב.  חודשים ארוכים השנה נעדרתי מן הבית. נשאת את ביתנו בבטנך ואחר כך טיפלת בה במסירות ובדאגה לאין קץ ואני במילואים. אני מעריך ומוקיר זאת עד בלי די. תודה לך ביתי התינוקת אילה ימימה. נולדת בעיצומם של ימי חושך ואפילה כמו כדי להאיר את לבבינו הכאובים בקרן נוגה של תום ושמחה פשוטה.

תודה לאלוהי אבותיי. ‘קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ’.

הערב אחגוג את יום הולדתי השלושים וחמש. עצמותיי רועדות, נפשי מבולבלת ורוחי מסוערה. וכך כך למה? ומה בין יום הולדתי זה ליום הולדתי שעבר, ובין יום הולדתי אשתקד ליום הולדתי שיבוא עליי לטובה בשנה הבאה? אלא שגיל שלושים וחמש הוא גיל אמצע החיים. לפניו מחציתם הראשונה ולאחריו מחציתם השנייה, גם אם אזכה בעזרת ה’ יתברך לשנים רבות יותר. ומניין לנו שגיל שלושים וחמש הוא גיל אמצע החיים? פשוט הוא. אם שלושים וחמש היא מחצית החיים משמע שבעים הוא אורך החיים כולם. כך כתב משורר התהלים: “יְמֵי שְׁנוֹתֵינוּ בָהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה וְאִם בִּגְבוּרֹת שְׁמוֹנִים שָׁנָה וְרָהְבָּם עָמָל וָאָוֶן כִּי גָז חִישׁ וַנָּעֻפָה” (תהלים צ י). אם בגבורות – שמונים שנה, אך ללא גבורות – שבעים שנה הן שנות חיי האדם, ושלושים וחמש שנים הן מחציתן בדיוק. מה עשיתי עד כה בחיי – ומה יהיה על שנותיי הבאות? ההולך אני בדרך הישרה, המתוקנת, הראויה לי ולשורש נשמתי?

ואין זו שאלה של מה בכך. מצינו מי שאבדה לו הדרך בגיל שלוש חמש בדיוק. גדול משוררי איטליה, דנטה אליגריי, פותח את המופלאה ביצירות, “הקומדיה”, באובדן הדרך:

באמצעו של מהלך חיינו מצאתי עצמי בתוך יער אפל כי אבדה הדרך הישרה.

Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura  ché la diritta via era smarrita.

אמצע מהלך החיים אימתי הוא – הווי אומר בגיל שלושים וחמש. אז מצא עצמו דנטה אובד, הרחק מדרך הישר, עמוק בתוך יער אופל וצלמוות “אַכְזָר, נֻקְשֶׁה וּפֶרֶא”. אז תקפוהו האריה, הנמר והזאבה הרעה והפילו עליו אימת המוות: “דַּי בַּזִּכָּרוֹן לְעוֹרֵר בִּי חִיל וּפַחַד; כֹּה מַר עַד כִּי בְּדֹחַק הַמָּוֶת מַר מִמֶּנּוּ”. אין זה “וורט”. פרשני הקומדיה טוענים על סמך מקורות שונים כי סיפור הקומדיה “התרחש” במהלך “השבוע הקדוש” הנוצרי (השבוע האחרון של תענית הארבעים\הלנט\Quadragesima – השבוע האחרון לפני חג הפסחא\ Easter) של שנת 1300 – השנה בה היה דנטה בן שלושים וחמש. אז, בגיל אמצע החיים – סטה מן הדרך. אז ירד אל מדורי התופת ומשם עלה ליטהר בפורגטוריו הוא כור המצרף, ומשם נסק, בסיוע הנשר, אל העדן, אל הוורד השמיימי. גיל אמצע החיים הוא הגיל בו עלול אדם לסטות ממסילת הישרים אל סבך יער אופל. אוי אוי אוי. אוי ואבוי לה לנפש כי “לָה דִּירִיטָה וִיָה אֵרָה סְמָרִיטָה”. אוי לנפשי שכן: “מִדֶּרֶךְ הַיָּשָׁר סָטִיתִי”.

*

ולא על דנטה לבדו אנו סמוכים ולא עליו בלבד אנו נשענים. שהרי דנטה עצמו חזר ופירש את מזמורי התהלים ופרקי התנ”ך. מהם למד גיל אמצע החיים מהו ומהם למד סכנותיו. ובאמת, כבר קדמו המלך חזקיהו. שכששורר שירו ברפאותו מחוליו, שח משרעפי מחשבותיו עת שכב על ערש דווי. וכך אמר:

מִכְתָּב לְחִזְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה בַּחֲלֹתוֹ וַיְחִי מֵחָלְיוֹ.

אֲנִי אָמַרְתִּי בִּדְמִי יָמַי אֵלֵכָה בְּשַׁעֲרֵי שְׁאוֹל פֻּקַּדְתִּי יֶתֶר שְׁנוֹתָי.

אָמַרְתִּי לֹא אֶרְאֶה יָהּ יָהּ בְּאֶרֶץ הַחַיִּים לֹא אַבִּיט אָדָם עוֹד עִם יוֹשְׁבֵי חָדֶל.

                                                                                                      (ישעיהו לח, ט­­–יא)

“בִּדְמִי יָמַי אֵלֵכָה” – זוהי מחצית החיים. ועל כך בכה והתאונן חזקיהו פן לא יראה יה בארץ החיים. פן לא יראה עוד אדם עם יושבי חדל, פן יתר שנותיו יכלו בשערי שאול. ואף דוד המלך התפלל על כך באמרו (תהלים קב, כה): “אֹמַר אֵלִי אַל תַּעֲלֵנִי בַּחֲצִי יָמָי בְּדוֹר דּוֹרִים שְׁנוֹתֶיךָ”. “בַּחֲצִי יָמָי” – זהו גיל אמצע החיים. וכן פירש ראב”ע: “זה יאמר כל אחד מן החסידים הבחורים, כי ידוע כי הגוף שהוא מן העפר הוא כלי לנשמה העליונה… ובהפרדה מעל הגוף תשוב למקומה… וזה טעם אַל תַּעֲלֵנִי”. לעומת זאת, על הרשעים נאמר (תהלים נה, כד): ‘וְאַתָּה אֱלֹהִים תּוֹרִדֵם לִבְאֵר שַׁחַת אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם וַאֲנִי אֶבְטַח בָּךְ”. הם, הרשעים – לא יחצו ימיהם, אך אני, הצדיק – אנא! אל תעליני בחצי ימי!

*

אף על פי כן ולמרות הכל, יש דורשין מיתה בגיל צעיר לשבח. יש שנסתלקו בגיל צעיר: חלקם מוזיקאים, חלקם אמנים, חלקם מקובלים. אך ראש וראשון ואב טיפוס להם הוא ישוע הנוצרי – אשר מת בצעירו, במחצית ימיו כמעט. על זאת מלמדנו דנטה אליגריי דברים מסמרי נפש בספרו “משתה” – Il Convito (מה חבל שלא תורגם לעברית!). בספר זה משמעות גיל אמצע החיים נתבארה באר היטב. לפי דבריו, חיי אדם מתחלקים לארבע תקופות: נערות (עד גיל 25), בגרות (25­–45), זקנה (45­–70), זקנה מאוחרת (70 והלאה). למהלך החיים צורת קשת אשר שיאה, הנקודה הגבוהה ביותר ­– מקבילה כמובן לאמצעיתם. ואמנם:

 קשה להגדיר היכן היא נקודת השיא של קשת זו… אך ברוב המקרים אני מאמין שהיא חלה בין השנה השלושים לשנה הארבעים, ואני מאמין כי בין אלו שטבעם שלם היא חלה בשנה השלושים וחמש.

(משתה, פרקים 23–24).

כמו מהלכה היומי של השמש, לאחר גיל שיא החיים, מרכז הקשת – מתחילה תקופת שקיעה ודעיכה. משום כך, מסביר דנטה, ישוע נצלב דווקא בטרם חצה את סף אמצע החיים. מיתתו צעיר אינה לגנאי אלא לשבח, משום ש”אין זה מן הראוי שהאלוהות תיכנס בירידה שכזו” (שם). מיתה בגיל צעיר היא אפוא גורלו של בן האלוהים עצמו! לא משום חטאיו אלא משום קדושתו. אין לו לבן האלוהים להזדקן ולקמול. ראוי הוא למות בהיותו במלוא כוחותיו, בעצם חיי חיותו.

*

בקיצור: לפי דנטה לגיל שלושים וחמש שתי משמעויות הנובעות זו מזו. האחת קשורה במצב שיא החיים והשנייה, הנובעת ממנה, קשורה במשיחיות: ישוע מת בטרם חצה את גיל מחצית ימיו ­–  דבר המעיד על אלוהיותו. דנטה עצמו מצא עצמו באפלת היער בגיל שלושים וחמש. חשכת היער הוליכתו אל שערי השאול, אשר ממנו נחלץ לבסוף ועלה אל השמיים. עלייה השמיימה וזכייתו בעדן היא תמונת הראי של האובדן והתעייה המאפיינים את גיל אמצע החיים. בעקבות ישוע זכה דנטה לבסוף לגאולה, חרף היותו מצוי על שערי שאול.

*

ואף רבי משה דוד ואלי, המופלא שבמקובלים, החשיב את גיל אמצע החיים לגיל שיש בו סכנה ותקווה בעת ובעונה אחת. גיל אמצע החיים המקובל במסורת היהודית (והמוסלמית) הוא דווקא ארבעים שנה. אך רמד”ו הלך דווקא בעקבות המסורת הלטינית־נוצרית ומציין את גיל שלושים וחמש. לפי דבריו, תהליך ההתבגרות והגדילה של האדם מתחלק לשלושה מצבים: עיבור יניקה וגדלות. היות וזמן החיים הקצוב לאדם הוא שבעים שנה, נקודת השיא היא בשנתו השלושים וחמש. לאחר מכן ישקע בחזרה למדרגות יניקה ועיבור:

עת הצהרים בחצי ימיו, כשהוא בן ל”ה שנים, שהוא סוד הגדלות הגמור, וכבר עברו עליו עיבור ויניקה עד הגיעו אל הגדלות של חצי ימיו. ומן ל”ה עד נ”ב שנים חוזר לבחינת היניקה, ומנ”ב עד שבעים לבחינת העיבור ושוקע לגמרי.

ממקורות אחדים משמע כי אף לדידו לגיל אמצע החיים משמעות משיחית. צליחת גיל זה היא מבחן המלמד על טיבו של המשיח הגואל: אם מת, כמו ישוע, המן ורשעים אחרים, סופו מעיד על ראשיתו הטמאה. אך אם חי, הדבר מעיד על אמיתות בשורתו המשיחית. לפיכך ‘”דוד המלך שאין כערכו התחנן אל אלוהים שלא ישליך אותו מן העולם במחצית מהלך חייו: “אלקים אל תעלני בחי ימי”‘. לפי מקור אחר, הנראה כפראפרזה פולמוסית על דברי דנטה, דוד המלך ובעקבותיו הצדיק המשיחי לא מתים ברגע קריטי זה אלא ממשיכים לחיות בעוצמה ממנו והלאה:

וְאַתָּה אֱלֹהִים תּוֹרִדֵם לִבְאֵר שַׁחַת אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם וַאֲנִי אֶבְטַח בָּךְ’… ‘לא יחצו ימיהם’… הטעם הוא לפי שדוד המלך גם הוא היה בכלל “אנשי דמים” כי שפך דמים הרבה, ואולי היה מתירא על העונש הנזכר של אנשי דמים שלא ייחצו ימיהם. אלא שהיה בוטח על מלחמותיו שהיו לשם שמים… וזהו ענין אמרו “ואני אבטח בך” מאחר שעשיתי לשמך. ועוד, לפי שהרשעים הללו נדחים ונשברים בחצי דרכם, והצדיק המוכתר אדרבא שהוא עולה ונשגב בעת מפלתם ומתעודד עד המקום העליון אשר שם הבטחון הגמור.

גיל שלושים וחמש הוא אפוא, לדעת דנטה ולדעת רמד”ו כאחד, רגע שיא החיים שיש בו פוטנציאל משיחי. לפי דנטה המשיחיות כרוכה במוות. זוהי תפיסה נוצרית מובהקת הקשורה במותו של ישוע בגיל צעיר. אך לפי רמד”ו – המשיחיות קשורה בחיים. לדעתו מוות בגיל צעיר הוא מאפיין של מפלת הרשעים בשיא כוחם. ‘זה סוד שנצלב המסית בחצי ימיו – בסוד “בחצי ימיו יעזבנו”‘. כזה היה גם גורלם של המן, אלכסנדר מוקדון ואחרים. לעומת זאת, המלך חזקיהו, דוד ו”הצדיק המוכתר” זכו כולם לחצות את סף מחצית החיים ולהמשיך לחיות. חציית סף מחצית החיים מעידה על טהרתם וקדושתם. המשיחים היהודים מגיעים לגיל זקנה.

*

כצפוי, הדיון בגיל שלושים וחמש, איננו תיאורטי בלבד עבור רמד”ו. מקורות שונים מורים כי רמד”ו עצמו היה שרוי במשבר אישיות סמוך לגיל זה. אז חש סכנה גדולה לגורלו הפיזי והרוחני. התגברותו על המשבר הובנה על ידו כרגע משיחי המעיד על משיחיותו שלו. רמד”ו נולד בשנת תנ”ו (1696). על כן שיא ‘קשת החיים’ שלו הייתה בשנים ת”צ–תצ”א (1730-1731), סמוך לשנתו השלושים וחמש. ואכן חווה אז משבר נפשי עמוק, בפחדו פן לא תעמוד לו זכותו. (בקטע הבא הוא מתייחס לעצמו בשם ‘המברר’, כלומר – הצדיק המשיחי, מברר הניצוצות):

‘”כַּמָּה יְמֵי עַבְדֶּךָ” (תהלים קיט, פד)… ויש להקשות אל יאמר המלך כן, שאולי הרבה מספר ימי חייו… דבריו אלה הם רוח אמרי נואש… שחרוצים ימיו לשבעים שנה שניתנו לו משנותיו של אדם הראשון, כי היה ראוי להיות נפל… והנה כאן בשנת ד”ל של המברר (שנת 1728; כאשר היה בן שלושים וארבע) “ותהי לדל תקוה וכל עולה קפצה פיה” (ע”פ איוב ה טז), ובבא שנת התמי”ם (ת”צ – 1730) עליה נאמר תמי”ם תהיה עם ה’ אלקיך’.

ובכן, בשנת השלושים וארבע שלו חשש רמד”ו פן יקרהו כמקרה הרשעים. בהסתמך על תהילות דוד המלך, התפלל על מניין שנותיו. ואמנם נענה מן השמיים: בשנת הד”ל (34) ניתנה לדל תקווה וזכה והגיע לשנת ה’תמי”ם’. גם עבור רמד”ו גיל שלושים וחמש היה רגע של משבר וסכנה. הוא פחד פן ימות וישקע, ברוחני ובגשמי. פן יקרהו כגורל הרשעים. פן לא ימצא ראוי. פן שליחותו המשיחית תתגלה כמשיחיות של שקר. לגודל שמחתו – בתפילותיו ובתחינותיו זכה וחצה סף זה. הוכח כי ראוי הוא לשליחותו – שליחות הצדיק המשיחי. כי מאמציו לא לשוא הם. כי שלם היה עם אלוהיו.

*

גיל שלושים וחמש הוא אפוא גיל שיש עמו סכנה ועל כן עצמותיי רועדות, נפשי מבולבלת ורוחי מסוערה. היהיה גורלי כגורל הרשעים הנופלים במחצית ימיהם? האם על מנת לחצות את סף מחצית החיים, לצאת מן היער האפל ולשוב אל הדרך הישרה יש לרדת תחילה אל מדורי התופת? האם יש תקווה לד”ל?

*

מצד שני, האם בכלל ראוי לעסוק בשאלות פרטיות אלו כרגע? שני אחיי יוצאים שוב למילואים בעוד יומיים. כך גם כמה מחבריי וכנראה הגדוד כולו. יערות עשנים. עולם בוער. ואני? יושב אני נינוח בסוף מערב. אינני יודע אם כשרה העת להרהורים מעין אלו. יום הולדתי חל תמיד סמוך לימי העצמאות והזיכרון – וכמדומני שלא לחינם. יש סיבה ותכלית לכך. אהרהר עוד ואשיב דבר.

יציאת מצרים ומהפכת “עידן הציר” – מבט חדש על יציאת מצרים

א. “אִלּוּ לֹא הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אֲבוֹתֵינוּ מִמִּצְרָיִם”

בעוד כמה ימים נסב כולנו לשולחן הסדר. מייד בפתח ההגדה אנו מכריזים בקצרה: “עבדים היינו”. הכרזה זו, שלוש שורות בסך הכל – באה לסכם בקצרה את סיפור יציאת מצרים ולהזמין את משתתפי הסדר לחזור ולשנותו גם השנה. נתבונן בנוסח הכרזה זו. המשפט הראשון מובן מאליו לאור קריאתו על שולחן הסדר: “עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה”. השורה השלישית משלימה הכרזה זו: “וַאֲפִילוּ כֻּלָּנוּ חֲכָמִים כֻּלָּנוּ נְבוֹנִים כֻּלָּנוּ זְקֵנִים כֻּלָּנוּ יוֹדְעִים אֶת הַתּוֹרָה ­– מִצְוָה עָלֵינוּ לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרָיִם, וְכָל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח”. המשפטים ממשיכים זה את זה באופן טבעי. אין צורך בשום תוספת. אך למעשה מצוי ביניהם משפט נוסף שכולו תמיהה: “וְאִלּוּ לֹא הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אֲבוֹתֵינוּ מִמִּצְרָיִם, הֲרֵי אָנוּ וּבָנֵינוּ וּבְנֵי בָנֵינוּ מְשֻׁעְבָּדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם”. ואמנם, התמיהה היא כפולה. מצד אחד – פשיטא! מאידך גיסא – קשיא! מצד אחד, אילו לא יצאנו ממצרים מן הסתם היינו נשארים שם עד טמיעה מוחלטת בתרבות המצרית. מצד שני – האמנם מבלעדי יציאת מצרים ההיא מעולם לא עתיד לקום מנהיג וגואל בתקופה מאוחרת יותר? ואמנם, משפט משונה זה מוליך את הקורא באופן טבעי להסבר רוחני יותר: אין יציאת מצרים אירוע היסטורי גרידא, אלא מאורע רוחני. אילולי יצאנו ממצרים אי אז, שקועים היינו לנצח בחשכת התרבות המצרית. ואפילו יצאנו ממנה כעם – אלמלי התערב הקב”ה לטובתנו אי אז, שוב לא ניתן היה להיחלץ מאחיזתה בנפש וברוח. הזוהר ובעקבותיו האר”י הסבירו כי ישראל שקעו במ”ט שערי טומאה. אילו הגיעו לשער החמישים – אזי גם גאולה גשמית לא היה בכוחה להסיר מישראל את הטומאה הדבקה בנפש וברוח ומגולמת בתרבות. לפי זה, התערבותו של הקב”ה התרחשה זמן מועט לפני שלא ניתן היה עוד לעשות מאומה. ברגעים האחרונים, שעות מספר לפני כיליונם הסופי – אז ורק אז נחלצה לעזרת ישראל יד האל הגואלת. ברגע החשוך ביותר, בשיא הצרה והמצוקה ורגעים אחדים בטרם סגרו עליהם מצרי מצרים – אז נגלה עליהם אור גדול, אור של גאולה גשמית ורוחנית. במילים אחרות, תרבות מצרים היא טמאה, מגונה, חשוכה; תורת ה’ והתרבות העברית היא טהורה, מבורכת, מוארת. ניתן לומר כי יציאת מצרים היא סיפור על הופתעה ובקיעתה של תרבות חדשה. מעומק תרבות מצרים בקעה והופיעה תרבות חדשה: תרבותם של המאמינים באלוהי ישראל ותורתו.

סיפור הופעתה של התרבות העברית מתוך אפלת מצרים עומד בלב המסורת היהודית. יציאת מצרים באותות ובמופתים הוא הסיפור היהודי הקמאי, הבסיסי, הקדום ביותר. “בְּכָל דּוֹר וָדוֹר עוֹמְדִים עָלֵינוּ לְכַלּוֹתֵנוּ” מלמדת ההגדה. ולפיכך, יהודי הוא אשר יצא ממצרים: “בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם”.

ב. “עידן הציר”

נסיבות הופעתה של התרבות העברית, ושל תרבויות נוספות בנות זמנה, העסיקה את הפילוסוף הגרמני קארל יספרס. בחיבור מרתק שכותרתו “המקור והתכלית של ההיסטוריה” (The Origin and Goal of History), יספרס ביקש לעמוד על נקודת הזמן והנסיבות שהיו להן ההשפעה המכרעת ביותר על ההיסטוריה האנושית בכללה. נקודת זמן זו היא “הציר” שעליו סובבת ההיסטוריה. כתוצאה מכך, ניתן לחלק את ההיסטוריה האנושית לשתי תקופות: התקופה שקודם “עידן הציר”, והתקופה שאחריה, התקופה ה”בתר־צירית”. עידן הציר היא תקופה שמשתרעת פחות או יותר בין השנים 800 לפנה”ס לשנת 200 לפנה”ס. מה התרחש בתקופה זו שמזכה אותה בתואר “עידן הציר”? לפי יספרס, בתקופה זו חל מהפך תרבותי, רוחני ואינטלקטואלי בו־זמנית באזורים שונים בעולם. ביוון ניתן לזהות מעבר מן התקופה הארכאית אל העידן הקלאסי שבו הופיעו כל הזרמים הפילוסופיים המוכרים, הטרגדיות והאפוסים. הומרוס, אפלטון, אריסטו וסופוקלס פעלו כולם בתקופת זמן זו. במקביל, באזור המזרח התיכון מופיעה היהדות ולאחר מכן הנצרות. תרבויות־דתות אלו החליפו בתהליך ארוך את התרבויות הגדולות של המזרח התיכון הקדום: התרבות המצרית ותרבויות מסופוטמיה – התרבות האכדית (בבל, אשור) והתרבות השומרית. במזרח הרחוק אנחנו עדים להופעה של כיוונים חדשים בדת ההינדואיסטית עם המעבר מהעולם הוודי לעולם של האופנישדות ולאחר מכן למסורת היוגה. באותה תקופה פועל הבודהה ומתפתח הבודהיזם. בסין פועלים לאו דזה (מייסד הדאואיזם) וקונפוציוס. במילים אחרות – כל המסורות הדתיות, הרוחניות והאינטלקטואליות הגדולות של האנושות הופיעו לראשונה בתקופת “עידן הציר”. כתוצאה מן ההתפתחות הרוחנית הכלל אנושית הזו, התרבויות העתיקות שהתקיימו בשלושת אלפים השנים שלפני הספירה הנוצרית, ובכללן התרבות המצרית, פינו את מקומן לטובת תרבויות אחרות, מפותחות יותר מבחינה אינטלקטואלית ורוחנית. השינויים שחלו בתקופת “עידן הציר” השפיעו הלאה על כל מהלך ההיסטוריה האנושית. התרבות האנושית כפי שאנחנו מכירים אותה היום היא תוצאה של התפתחויות שהתרחשו בתקופת “עידן הציר”: תרבות המערב היא מעשה כלאיים של התרבות העברית ושלוחותיה (הנצרות) ותרבות יוון. הציוויליזציות של מזרח אסיה – הודו וסין – מושרשות זה אלפיים וחמש מאות שנים בדתות ובזרמים האינטלקטואליים שהתפתחו בהן בחמש מאות השנים שלפני הספירה. מן התרבות המצרית, כמו גם מתרבויות מסופוטמיה ואחרות, לא נותר כיום דבר מלבד מוצגים במוזיאון. לעומת זאת, תרבויות “עידן הציר” עדיין קיימות. היהודים קוראים בתורה והנוצרים סוגים לישוע. כתבי אפלטון ואריסטו נלמדים באוניברסיטה. נזירים בודהיסטים ויוגים הינדואיסטים מתרגלים ומעמיקים בחיבורי הבודהה והבהגווד גיטה. מזה אלפיים וחמש מאות שנים האנושות כולה חיה בעידן “בתר־צירי”.

ג. אדם וחברה קוסמוס ואלוהים

לפי יספרס, המשותף לכל התרבויות של “עידן הציר” הוא דגש חדש או הבנה מחודשת של מקום האדם מול הקוסמוס ומול החברה. המסורות הרוחניות האינטלקטואליות שהתפתחו ב”עידן הציר” שמות דגש חזק על הייחודיות של כל בן אנוש ועל הכוח שלו לפעול על עצמו ועל הסביבה. זאת מתוך הבנה שהוא איננו בהכרח תלוי בגורמים סביבתיים או חברתיים שלתוכם הוא נולד. מאפיין בולט נוסף של התרבויות הללו הוא הפיחות שחל במעמד הקסם או המאגיה לטובת פיתוח של חשיבה רציונלית או מדעית. תרבות מסופוטמיה ומצרים העתיקות מבוססות על שימוש במאגיה. לעומת זאת, התרבות העברית (המגולמת בתנ”ך), מתנגדת לשימוש במאגיה. המקרא מבאר את כל המתרחש על פני כדור הארץ כמעשיו של אל אחד, עליון, חורג מגבולות הטבע. ביוון מתפתחת פילוסופיה ומדע רציונלי. לבריאה סדר והיגיון. בהודו מתרחש תהליך של הפנמה. במקום פעילות דתית שמברכזה הקרבת קורבנות, דתיות חדשה שבמרכזה פעילות שפונה פנימה: עיסוק במדיטציה, תודעה ואינטלקט. מדובר אמנם בתהליכים שהתרחשו לאורך זמן רב ואולי מעולם לא הושלמו. הדת או התרבות “הבתר־צירית” לא נפטרה לחלוטין מהחיים הדתיים הקדומים. היא לא משנה בבת אחת את החיים הדתיים של כל החברה. אבל בכל אופן הפער בין העולם הקדם צירי לעולם הבתר צירי ניכר ונעשה בולט יותר ככל שמתקדמים הלאה בהיסטורי. ושוב: תהליך דומה התרחש במקביל בכל התרבויות האנושיות הגדולות. “עידן הציר” הוא אפוא התקופה שבה האנושות צעדה צעד גדול קדימה: התנערה מאמונות ישנות ופיתחה מודעות גדולה יותר למהותה ומתוך כך מודעות מוגברת לאופי הקיום האנושי, מהותן של חברות אדם, אלוהים, התבונה והקוסמוס. אם ביום מן הימים נציג מטעם האנושות יתבקש לתאר את ההיסטוריה האנושית באוזני יצורים תבוניים בני פלנטה אחרת, הוא יוכל לסכמה באמצעות סיפור קצר על “עידן הציר”: בעבר הייתה התרבות האנושית בעלת מאפיינים עתיקים כאלה וכאלה. אך בשלב כלשהו בקעה מן התרבות הישנה תרבות חדשה – רוחנית יותר, אינדיווידואלית יותר, תבונית יותר, מודעת יותר. מאז ועד עתה, בגלגולים שונים, תרבויות “עידן הציר” ממשיכות להתקיים.

ד. “עידן הציר” – “הטוב הגבוה”

פרשנות מעמיקה במיוחד לשינויים שחלו ב”עידן הציר”, מציע הפילוסוף הקנדי צ’ארלס טיילור. לדבריו, המכנה המשותף של השינוי שחל ב”עידן הציר” בכל רחבי הגלובוס, הוא הופעת העיקרון של “טוב גבוה” – יהיה טיבו אשר יהיה. במה דברים אמורים? טיילור מונה ארבעה מאפיינים.

1. הליכה מעבר לכל מה שנתפס בתור שגשוג אנושי רגיל: חיים ארוכים, שפע, חירות ממחלות, בצורת, קטסטרופות טבעיות וכיוצא באלה.
2. הטוב הגבוה אינו כולל רק טוב גבוה ואינו רק מורכב מכוחות מיוחדים כמו האל המונותאיסטי. חשוב מכך – הוא נתפס כתכלית ומטרה לכל בני האדם. הוא איננו נחלתם של מלכים, כוהנים או מלומדים בלבד. מבחינת אפלטון על אף שהחיים הפילוסופיים אינם של כולם, הם בו זמנית גם מהווים את המימוש השלם ביותר של הטבע אותו חולקים כל בני האדם. כל אדם רשאי להפוך נזיר בודהיסטי. כל קהל ישראל נצטווה “קדושים תהיו”. הכנסייה הנוצרית פתוחה בפני כל האדם.
3. הטוב הזה הוא תכליתנו כבני אדם. בין אם מדובר בתביעות האל, טבע הדברים, הלוגוס, או מה שלא יהיה. בהתאם לכך, תכלית אנושית זו נתמכת על ידי כל ההוויות העליונות: אלים, רוחות, האידיאות, הקוסמוס, האטמן – כל מה שמזוהה בתרבות מסוימת עם אותו טוב עליון.

ובקיצור: התרבויות הבתר ציריות סבורות כי שגשוג אנושי גרידא איננו תכליתם של חיי האדם. ישנו טוב עליון שעומד ביסוד הקוסמוס והמציאות האנושית כאחד. על בני האדם לשאוף להגיע אל אותו טוב עליון: להתאחד עמו, לסגוד לו, לחיות לפי עקרונותיו. הדרך אל הטוב העליון פתוחה בפני כל בן אנוש.

ה. יציאת מצרים – אביב העמים

“עידן הציר”, חמש מאות השנים שלפני הספירה, הוא אפוא עידן “אביב העמים”. בתקופה זו התעוררה האנושות מאלפי שנות תרבות המתאפיינת במודעות נמוכה, ופיתחה תרבות חדשה: מודעת יותר, רוחנית יותר, כזאת שבמרכזה “טוב עליון” נגיש לכל. אני סבור כי סיפור יציאת מצרים משתלב היטב בנרטיב זה. הרב קוק כתב כי “יציאת מצרים תישאר לעד האביב של העולם כולו”. לפי דברינו, יציאת מצרים היא המקרה הפרטי של עם ישראל והדת היהודית בתוך סיפור כלל אנושי רחב יותר. לפי נקודת מבט רעננה זו, יציאת מצרים היא סיפור על הופעתה של תרבות “בתר־צירית” מובהקת, תרבות שבמרכזה טוב עליון – הקב”ה. הופעת התרבות החדשה קשורה בהתגלות האל. הטוב העליון החליט להופיע בפני האנושות בתיווך העם הנבחר. זהו נס. אין שום סיבה נראית לעין שיכולה להסביר את שינוי הערכין או לחזות את קמילת התרבות המצרית או תרבויות מסופוטמיה בנות אלפי השנים. איש לא יכול היה לשער כי דוברי האכדית ייכחדו מן העולם. כי הפירמידות והפרעונים יהפכו לעניין של חובבי היסטוריה. הופעת התרבות ה”בתרַ־צירית” היהודית כרוכה במאבק. היא מופיעה תוך מאבק אלים בתרבות קדם צירית עתיקה בהרבה טמאה ואפלה. אין מצרים ששה ונחפזת להכיר בטוב העליון. על כן יש להכות בה מכות נמרצות. פרעה ממאן לשלח את ישראל מארצו: רעיון הטוב העליון הוא זר ומוזר ומנוגד לתפיסת השגשוג האנושי הרגיל שעומד ביסוד תרבות מצרים. רק בכוחו הגדול של האל המתגלה ניתן לחלץ גוי מקרב גוי, לחצות את הציר.

נחזור למקום שממנו התחלנו: “אִלּוּ לֹא הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אֲבוֹתֵינוּ מִמִּצְרָיִם, הֲרֵי אָנוּ וּבָנֵינוּ וּבְנֵי בָנֵינוּ מְשֻׁעְבָּדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם”. לדברינו, יציאת מצרים היא סיפור שעוסק אמנם ביהודים, אבל במהותו הוא סיפור על האביב של כל העולם כולו: אביב הופעתן של כלל תרבויות האנושות הגבוהות, הכוללות את כל אשר נעשה עלי אדמות באלפיים וחמש מאות השנים האחרונות. ואילו לא התרחשה יציאת מצרים – היינו אנחנו ובנינו ובני בנינו שקועים עדיין בתרבות ה”קדם־צירית” המצרית, גם אם ניתן לה שם אחר. חציית הציר היא נס וכרוכה בהתגלות האל, הטוב העליון, אשר בחר להוציא את ישראל ממצרים, להקים לו תרבות אנושית חדשה: רוחנית, טהורה ומודעת.

עֲמָלֵק של הממשי:

על סכנות הפרשנות הפסיכולוגית־האוניברסלית לחגיגות הפורים

רשומה זו דנה במתח בין פרשנויות לאומיות ודתיות לבין פרשנויות פסיכולוגיות־אוניברסליות לחגים חנוכה ופורים. אני נסמך על ביקורות שהושמעו נגד חוקר המיתוס האמריקאי ג’וזף קמפבל ומראה כיצד הפיכת אירועים היסטוריים למטאפורות פסיכולוגיות מטשטשת המשמעות ההיסטורית והלאומית שלהם. מכאן קצרה הדרך לשיבוש אמות מידה מוסריות והכחשת שואה.

חנוכה ופורים – חגים “דתיים” או חגים “לאומיים”?

אחד השיעורים המוצלחים שיצא לי להעביר בפני תלמידי תיכון – עסק בחנוכה. ביקשתי מן התלמידים לעמוד על מהות חג דרך קריאה בספרי המקבים. יחד הגענו למסקנה כי כבר המקורות ההיסטוריים העתיקים חלוקים בשאלת משמעות החג שרבים עוסקים בה גם כיום.

ספר מקבים א’ מתאפיין בגישה ארצישראלית, תנ”כית, צבאית. שפתו המקורית – עברית. מחברו – ככל הנראה “סופר החצר” של מלכי החשמונאים – מתאר את סיפור החנוכה כפרק בתולדות מאבק לאומי. גיבוריו הם יהודה המקבי, אחיו ולוחמיו. אזורים באמונה יוקדת, ומצוידים בידע צבאי, תחבולנות וידיעת הארץ – הצליחו היהודים המעטים לגרש את המוני היוונים ולהקים ממלכה יהודית. נס פך השמן לא נזכר כלל. חג החנוכה הוא חג הגבורה והאמונה היהודית – ממש כמו בציונות; או מוטב לומר – בציונות הדתית.

לעומת זאת, מקבים ב’ מייצג גישה גלותית. שפתו המקורית – יוונית. נמעניו היו יהודים בני הפזורה היהודית ההלניסטית. המתיחות החריפה בין יהודים ליוונים או סלווקים המאפיינת את מקבים א’ מטושטשת כאן קמעא. נס פך השמן אמנם לא נזכר גם כאן, אבל ניסים אחרים דווקא כן. הרבה פחות תיאורי קרבות וגבורה הרואית מצויים כאן. המסר המרכזי הוא כי אלוהי היהודים נחלץ לעזרתם בשעות צרה ומצוקה בדרכים פלאיות. גישה דומה מציעה הברייתא “מאי חנוכה” שבמסכת שבת. כאן, וכמעט אך ורק כאן – נזכר נס פך השמן. המסר דומה: שמחת החנוכה מציינת את התערבותו הניסית של האל לטובת עם ישראל.

אם כן, חג חנוכה הוא “חג ניצחון החשמונאים” או חג הנס, ההשגחה וההתערבות האלוהית – או שניהם. אם תרצו: חג החנוכה הוא או חג “לאומי”, או חג “דתי”, או גם וגם: “דתי־לאומי”. בהתאם: זרמים יהודיים מודרניים שונים מבליטים היבטים שונים של חג החנוכה לפי העדפותיהם האידיאולוגיות.

פורים

גם משמעות חג הפורים נתונה גם היא במחלוקת. יש המציינים במיוחד את זיכרון ההצלה הלאומית והניצחון על זרע עמלק, ולחילופין יש מדגישים את הנס הנסתר ואת לימוד התורה, אשר, לפי דברי חז”ל התחדשה בעקבות גזירות המן: “הדור קבלוה בימי אחשורוש” [חזרו וקבלהו בימי אחשוורוש] (שבת פח ע”א).

פורים וחנוכה כחגים אוניברסליים

בעשורים האחרונים התפתחה גישה שלישית לחגיגה – בעיקר סביב חנוכה: הגישה המכונה “אוניברסלית” (לא אכנס כאן לבעייתיות שבעצם הגדרה זו). צביונו של חג החנוכה, המזדווג עם כריסטמס במקרה זה, נכרך בחילופי עונות השנה: התקצרות הימים בסתיו ובתחילת החורף, והתארכותם בחציו השני בואכה האביב. גישה זו מאמצת את האגדה התלמודית על חנוכה כ”חג האור של אדם הראשון” (עבודה זרה, ח ע”א). לפי האגדה, אדם חשש כי מפני סרחונו “עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו”. מיהר וישב בתענית ובתפילה עד שראה ימים מאריכים והולכים והבין כי מנהגו של עולם הוא. “לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים – הוא קבעם לשם שמים, והם קבעום לשם עבודת כוכבים”. באותה מידה פורים הוא חגיגה אוניברסלית בטעם יהודי, המקבילה לקרנבל הנוצרי שנחוג בוונציה וערים נוספות בסוף החורף ולקראת האביב, ולפי לוח השנה הנוצרי בין חג המולד לצום הארבעים (לנט), בואכה חג הפסחא.

לפי גישה זו חנוכה ופורים הם חגי האור ונצחון הטוב על הרע. החגיגה מציינת את חידוש ההארה, גאולת היחיד, ניצחון האור – יהיה מה שיהיה על החושך – מכל סוג שהוא. כתוצאה מן האוניברסליזציה של החג, הוא עובר שני תהליכים כמעט הכרחיים: מטאפוריזציה (metaphorization) ופסיכולוגיזציה (psychologization). מטאפוריזציה: האירועים ההיסטוריים נעקרים מהקשרם ההיסטורי והופכים למשל או מטאפורה לניצחון האור ככל שיהיה או הטוב על החושך והרע מכל סוג שהוא. פסיכולוגיזציה: על מנת שמשמעות החג תיעשה רלוונטית לכל אדם, כוחות הטוב והרע מתבארים כתהליכים נפשיים, מאבק פנימי בין יצרים והתמודדות או התגברות על דחפים מוקדמים או קשיים חברתיים. מהלך כזה מן הקונקרטי אל המופשט, מן ההיסטורי אל הפסיכולוגי, ומן העדתי־הלאומי אל כל יצורי תבל נראה מבטיח: לא רק שהחג הופך רלוונטי מתמיד עבור עדת החוגגים היהודית, אלא יש בו מסר אוניברסלי על־זמני שניתן להפיצו ברחבי העולם כולו. כאשר מעתיקים את ההיסטורי או המיתי לתחום הפסיכולוגיה – הוא הופך נגיש ורלוונטי לכל אדם.

מסע הגיבור: ג’וזף קמפבל והפסיכולוגיזציה של המיתוס

הדמות המזוהה ביותר עם הפרשנות הפסיכולוגית למיתוסים מלבד קארל יונג הוא תלמידו (הסורר) והמשפיע ג’וזף קמפבל. קמפבל הרחיב לכדי גרסה פופולארית ביותר את רעיון הארכטיפים היונגיאני, וביקש לפרש באמצעותה כל מיתוס קדום, אגדת עם, רומן, יצירת אומנות פלסטית או מחזה.בספרו המפורסם ‘הגיבור בעל אלף הפנים’ תיאר קמפבל את ארכיטיפ ‘מסע הגיבור’, המצוי לדעתו באינספור מיתוסים וסיפורי עם שמוצאם מתרבויות שונות. מודל זה מתבטא במסגרת ספרותית בת שלושה שלבים: יציאה לדרך או קבלת שליחות, מאבק וניצחון, חזרה הביתה המזכה את הגיבור בתהילה ומעמד חברתי. לפי פרשנותו, הסוחפת בעוצמתה, שלבים אלו הם מטאפורה לתהליך האינדיווידואציה של האדם (מן התמות הבולטות ביותר בפסיכולוגיה המודרנית). הם מלמדים על הקשיים והפיתויים המלווים את תהליך התגברותו של האדם – הכרוכים בהתנתקותו מן הסביבה הילדית ועטיפתה המגוננת והמגבילה של דמות האם, אל עבר התפתחותו של עצמי בוגר ואינדיבידואלי המעצב את עולמו הרגשי והחיצוני בכוחותיו שלו. עבור קמפבל גיבורי המיתוסים: נסיכות, דרקונים, קיסרים, טריקסטרים ומכשפים – הם כולם מטאפורות לכוחות הנפש הפועלים על היחיד. גיבורי המיתוס הפסיכולוגי אינם מייסדי הדתות או גיבורי קרבות אלא ארכיטיפים הקיימים בכל אדם: ‘העצמי’ (=הגיבור), ה’צל’ – נטיות אפלות בנפש (מפלצות, אזורי סכנה), האגו, וכן על זו הדרך.

סיכמה זאת יפה רות נצר, פסיכולוגית יונגיאנית ישראלית:

המיתוסים כולם הם תיאור התפתחות התודעה וגיבושה מן התוהו הכאוטי הראשוני, ותיאור המאבק המתמיד בין כוחות הרגרסיה והפרוגרסיה… מסע הגיבור… מאפשר להיבנות, להתפתח ולעצב את הגורל, והוא מסמל לא רק את מאבקי חישול האני של היחיד, אלא גם את מאבק התרבות בטבע, את מאבקם של הסדר, הטוב, הצדק והנאורות בכאוס, באי־סדר, ברוע ובברבריות.

עיסוק מודרני נרחב במיתוס איננו המצאתו של קמפבל – אך הפופולאריות של כתביו והופעותיו המרשימות בטלוויזיה האמריקנית הפכו אותו לאיקון תרבות המסמל את תחיית המיתוס המודרנית יותר מכל אדם אחר. לפי סברתו, החברה המודרנית ההיפר־רציונאלית השליכה מאחורי גבה בחוסר אחריות את המיתוסים – כלי הביטוי האנושי הקדום ביותר – כדברי הבאי חסרי חשיבות. אולם למיתוס הייתה חשיבות עצומה בחברות קדם מודרניות. באמצעותו למדו בני אנוש ערכים ורכשו כלים להתמודדות עם קשיים. בהעדפתה את הטכנולוגיה על פני הנפש, את היעיל על פני הציורי – איבדה החברה המודרנית דרכי מבע אנושיות עתיקות יומין חשובות אלו. מצב זה ביקש קמפבל לתקן. מגעה העדין של הפסיכולוגיה היונגיאנית מסוגל להעיר מתרדמתם את המיתוסים, וכמו באגדת “היפיפייה הנרדמת” יחזרו אלו לחיים מלאים לאחר שכמעט אבדו בשל שכחה, הזנחה וזלזול. בחיבוריו הסוחפים של קמפבל המיתוסים אינם נראים יותר כסיפורי בדים, בדותות או הזיות של פראים ברברים, אלא אוסף של תובנות עמוקות על אתגרי הקיום האנושי, מצוקות היחיד ומאבקו לעצמאות מחד ומאווייו להשתלבות בחברה מאידך.

לגעת ב’סלע המציאות’ (Touchstone of Reality)

לכאורה, מפעלו של קמפבל הוא מבורך. קריאת המיתוס במשקפיים פסיכולוגיות מסוגלת להחיותו ולהופכו לתוכן בעל משמעות ורלוונטיות בעולם המודרני. היש לך כלי מחזיק ברכה יותר מזה למסורת היהודית ובמיוחד להחייאת לימוד ה’מיתוס היהודי’ – המקראי, החז”לי והקבלי? מסיפורים היסטוריים שתקפותן מפוקפקת, הופכים הטקסטים הקאנונים לקורפוסים מלאים תובנות פסיכולוגיות מעמיקות. במקום לעסוק בשאלת תקפותם ההיסטורית של סיפור יציאת מצרים או סיפורי האבות – ניתן לראות בהם משלים מחכימים על נפש האדם. האין זו מגמתה של ההגות החסידית עצמה? ובאמת, גישתו הפופולארית של קמפבל והוגים פוסט־יונגיאנים אחרים השפיעה על תחיית הפסיכולוגיה היהודית ועל חקר הקבלה באמצעות תורת הארכיטיפים היונגיאנית. תקצר היריעה מלתאר את הספרות רחבת ההיקף שנכתבה בהשראת רעיונות אלו.

ובכל זאת, קמפבל ספג ביקורת קטלנית מצד הוגים יהודים.

1. היבשושית מכולן היא ביקורת פילולוגית ומתודולוגית.

היסטוריונים וחוקרי דתות טענו כי קמפבל ליקט לספריו יצירות ספרות ממגוון תרבויות שמעולם לא טרח לעמוד על טיבן ברצינות. ידיעותיו הדלות במקורות היהודיים (כמו גם במקורות הודיים או אסלאמיים), המבוססת על תרגומים, מעוותות את משמעות הטקסטים המקוריים ומחלצת מהם רעיונות שלא מופיעים בהם. קמפבל פירש את כל המיתוסים באופן רדוקטיבי כעוסקים בעניין אחד ויחיד – התפתחות האינדיבידואל – וכתוצאה מכך ייחס רעיונות מודרניים ומערביים לטקסטים עתיקים ללא אבחנה. חטאו של קמפבל הוא חטאם של חובבנים או מנהיגים רוחניים מניפולטיביים, המעוותים את המקורות כרצונם ולשיטתם.

2. ביקורת שניה כוונה לא נגד הגותו אלא נגד אישיותו של קמפבל ­– ביקורת אד־הומינם פר־אקסלנס.

לטענת רוברט סגל, חוקר דתות יהודי אמריקאי, קמפבל, ממאורות האקדמיה האמריקאית בזמנו, היה אנטישמי. בהתעלמו כמעט לחלוטין ממקורות בתר־מקראיים, תפס את היהדות כדת הלכה קפואה, פטריכאלית, ליטרלית, מדירה, ואנטי־מיסטית – כל חטאי התרבות המערבית שאותה ביקש לתקן באמצעות החייאת המיתוס – המטאפורי, האינקלוסיבי, הפמיניסטי, ומעודד ההתנסויות מיסטיות. את ‘שרידי’ המיתוס היהודי ביקש להפקיע מידי היהודים בטענה שהם מעולם לא הבינו אותו (טענה נוצרית עתיקה לגבי פרשנות כתבי הקודש, אגב). כשם ש­מתוך זלזול מקביל בתרבות ההודית ‘העדיף בפירוש את הודו המדומיינת על פני הממשית’ – כך רידד את שרידי הרעיונות העמוקים במקורות היהודיים למטאפורות התואמות את אורח החיים ותפיסת העולם של צעירים אמריקאיים בשנות השישים והשבעים.

3. ביקורת שלילית, והמרתקת מכולן, חוזרת לעניינה של רשומה זו: סכנות האוניברסלי והמטאפורי.

לדעת Maurice Friedman – פילוסוף יהודי אמריקאי (פיתח את ההגות הדיאלוגית של בובר) – גישתו של קמפבל מובילה בהכרח להכחשת שואה. הא כיצד?

לדבריו, פרשנות פסיכולוגית־אוניברסלית קיצונית של המיתוס מחסלת את המבט המפוכח על המציאות ומעוורת את העיניים מלהביט נכוחה בעוולות היסטוריות. גישה זו הופכת כל אירוע היסטורי למשל פסיכולוגי – ואפילו יהיה מתועד היטב. העוקרים את ההקשר ההיסטורי, הלאומי והקונקרטי כ”טפל” וזיהוי ה”עיקר” הפסיכולוגי, האינדיבידואלי, האוניברסלי – סופם להתייחס לכל אירוע היסטורי כמשל לתהליכים פסיכולוגיים העוברים על נפש היחיד.

בנוסף, מערכת המושגים המטאפורית הפנימית איננה מכירה במושגי טוב ורע אבסולוטיים. כזכור, לפי הפרשנות היונגיאנית של קמפבל, גיבורי המיתולוגיה אינם נאבקים ביצורי תופת מרושעים אלא בדחפים, נטיות או התנהגויות המוטמעות באישיות. מפלצות התופת אינן אלא חלקים חשוכים או ‘הצל’ של האישיות. חלק חשוב מתהליך ההתבגרות ועיצוב העצמי הוא אינטגרציה בין ה’עצמי’ לבין ‘הצל’. על הגיבור להתמודד עם מפלצותיו באמצעות אינטגרציה שסופה קבלתן כחלק מאישיותו השלמה. לפי יונג: אדם שבורח מצילו שהוא גורלו – נתקל בגורל שהצל מזמן לו באופן לא־מודע. כל זה טוב ויפה לתהליך קליני או לפרשנות חודרת של יצירות אומנות. אולם, יישום גישה זו על המציאות החיצונית היא הרסנית ומסוכנת. הרוע שבמציאות איננו ‘עיקרון’ שיש לחבקו ולהטמיעו בנפש – אלא רוע ממשי הבא לידי ביטוי במעשים מחרידים. כיוון שכך, החלת תהליכים מטאפוריים פסיכולוגיים על המציאות הממשית מוליכה ישירות לרלטביזם חף מכל עקרונות מוסר.

‘מיסתורין הרוע ההיטלראני’

אם נדמה שזהו חשש רחוק – לא כך סבר פרידמן. הוא מראה כיצד קמפבל עצמו יישם גישה זו בהקשר שואת יהודי אירופה והיטלר. בהתייחסו ישירות להיטלר, הסביר קמפבל כי הרוע ההיטלראי הוא סוג של ‘מיסתורין’ שגם אם קשה להבינו – יש להפנימו בשם עיקרון האהבה, הקשורה לישוע המסמל את העצמי. עיקרון האהבה משמש מנוע לאינטגרציה פנימית של חלקי ה’צל’ שבאישיות. כשם שעל האדם, בשם האהבה, להשלים עמם כחלק מגורלו – כך יש להפנים את הרוע הנאצי ולהכילו כביטוי של ארכיטיפ רוע צילי שניתן לשוחח עמו ולבסוף לשלבו באישיות השלמה.

בדברים אלו, טוען פרידמן, עבור קמפבל שואת יהודי אירופה הופכת משל למאבק פנימי בין ארכיטיפים. בשלב כלשהו תשכח העובדה כי השואה הייתה אירוע היסטורי, ריאלי, חד פעמי ומחריד. אירועים כאלה פרידמן מכנה Touchstone of Reality –”סלע המציאות”: עובדת חיים היסטורית וקיומית חריפה שלא ניתן להכחישה או לבצע לה כל רדוקציה. פסיכולוגיזציה חסרת אבחנה של המיתוס מובילה לפסיכולוגיזציה של ההיסטוריה ולאחר מכן להכחשת ההיסטוריה כאירוע חיצוני קונקרטי, להכחשת שואה ולאשרור מוסרי של כל עוול. במילותיו של פרידמן:

האנטישמיות של קמפבל, והרדוקציה של השואה לעניין פנימי, פסיכולוגי… קרובה ביותר לפסיכולוגיזציה של המיתוס, הדחייה של ההיסטוריה, האירוע, הייחודי, והפרטיקולרי, לטובת הפנימי, הפסיכולוגי והאוניברסלי.

באופן זה, בקרוב מאוד גרמניה הנאצית תהפוך “מפלצת” מיתולוגית או מטאפורה ליצר הרע, בריטניה וארה”ב לסמל ה’עצמי’ או ‘ישוע’, והיהודים לארכיטיפ האנטי־גיבור. השמדת יהודי אירופה איננה אלא השמדת ארכיטיפ האנטי־גיבור היהודי על ידי דחפים ציליים. ארכיטיפ זה כמעט הושמד בתהליך ההתבגרות והאינדיבידואציה, אילולי בשם עיקרון האהבה ה’עצמי’ הצליח לחולל בקרבו אינטגרציה עם המפלצת הנאצית. משאזר אומץ להתמודד עם הרע בדרכיו הרע עצמו – הכריע לבסוף את הרע. תולדות מלחמת העולם השניה היא סיפור על דחף הרסני שעודד את העצמי (המערב) להתפתחות, התבגרות ליצירה. באמצעות פרשנות זו, או יצירתית הימנה, במקום להיות אירוע היסטורי מכונן עבור לאום ודת, השואה תהפוך משל פסיכולוגי לקשייו של כל יחיד. הצעד הבא יהיה ביטולה הסופי כאירוע ארצי, שהרי מי מסוגל להאמין שמחנות ההשמדה או ‘המפלצת'(!!) הנאצית אכן התקיימו במציאות? – ממש כשם שיצורי השאול ושדי התופת המיתולוגיים אינם אלא משלים לדחפים נפשיים הרסניים.

מעבר ‘לארכיטיפ’ הרוע: העדה והריטואל

במשך כמה שנים לימדתי את ספרי קמפבל בהתלהבות. המתודולוגיה היונגיאנית פורייה להפליא. היא פותחת חלונות התבוננות חדשים ומעמיקים על כל יצירת ספרות או אומנות. השיעורים שבהם ניתחנו סיפורי מיתוס יווני לאור ‘מסע הגיבור’ והארכיטיפים היונגיאנים זכורים לטוב בקרב תלמידיי. כיום אני זהיר יותר. פסיכולוגיה היא רק כלי אחד שבאמצעותו טקסט עתיק הופך לרלוונטי. הבנתו כהיסטוריה לאומית (ואפילו לא מדויקת) והצמדתו לריטואל הן שתי דרכים חלופיות. בשתיהן שומר המיתוס על חיותו: כמקור להבנת ההווה המשפחתי, העדתי, וכמקור מכונן לקיום הריטואלים – המצוות התלויות בו. הדלקת נר חנוכה, קריאת המגילה ואכילת מצה הן דרכים לא פחות קיומיות שניתן “לחיות” דרכן את המיתוס.

נכון אמנם כי גישה פסיכולוגית למיתוס מצויה במקורות היהודיים ללא קשר לתורתו של יונג. כבר האר”י ביאר את יציאת מצרים על ‘מצרי הנפש’ ורבי נחמן את מלחמות דוד כמאבקים פסיכולוגיים. אך יש להיזהר מפני הקצנה (אני מזהה הקצנה כזאת בתוככי העולם היהודי המסורתי. לדוגמה: גישתה של ימימה אביטל נראית לי על סף פסיכולוגיית־היתר). ברם יש להיזהר פן קריאה כזאת תעקור את הפשט ממקומו. המיתוס היהודי (לפחות ברובו הגדול) הוא מיתוס של אומה, עם וארץ. גם האירועים הפלאיים שבו הם מבחינתו אירועים היסטוריים, קונקרטיים. יציאת מצרים, נפילת חומות יריחו, ניצחון המקבים, תחבולות מרדכי ואסתר – כולם התקיימו וכולם עוסקים בהצלת ישראל מיד צר. אמנם ניתן לפרשם גם כמשלים פסיכולוגיים, וכך פירשו דרשנים ומקובלים את דמותם של המן, עמלק ופרעה – אך מעולם לא ביטלו לחלוטין את ההיסטוריות שלהם. הפשט והדרש מתקיימים זה לצד זה. יהודי נדרש לחגוג את ניצחון המקבים על הסלווקים (ואם ירצה גם את התגברות האור); את הכרעת המן, עמלק ומצרים (ויתאמץ להתגבר על יצרו); את זכר השואה כאירוע שהתקיים על האדמה הזאת (וילחם בנטיות שליליות). אך אסור שאלו יהפכו למשלים פסיכולוגיים בלבד. ויתור על הריטואלי וההיסטורי סופו היטמעות באוניברסליזם קוסמופוליטי דל, ומשם התדרדרות להכחשת שואה והיפוך ערכים מוסרי. יציאת מצרים, ניצחון החשמונאים, נס פורים והשואה התקיימו על האדמה – ב”סלע המציאות” ואין להופכם למטאפורות. אל לנו לוותר על “סלע קיומנו”.

---

“משנכנס אדר מרבין בשמחה” (תענית כט ע”א).

ורבים שואלים: כיצד  נשמח השנה בחודש אדר, והרי והמציאות הלאומית כה קשה? ועודנו במלחמה?! ועוד אחינו חטופים בעזה?!! החוויה הקיומית של השואלים, ובצדק שואלים, היא של אי־שמחה ואפילו אבל. מה ניתן להשיב?

למעשה אין זו שאלה “אקטואלית”. שהרי בכל דור ודור קמים עלינו לכלותינו, ובכל תקופה ותקופה אסונות ישנם בעולם, ולישראל קל וחומר. שאלה זו שאלנו בשנה שעברה בשיא המלחמה, ושנתיים קודם לכן בזמן הקורונה, וכמה שנים קודם בתקופת האינתיפאדה השנייה, והראשונה, ואחרי מלחמת יום הכיפורים, ובעקבות השואה, ובמהלכה, וכן עד ראשית ההיסטוריה כמעט. על כך כבר כתב ק.ס לואיס בזמן מלחמת העולם השניה, כי המלחמה, או כל צרה שלא תבוא – איננה מעוררת שאלות קיומיות או מטאפיזיות חדשות, אלא רק מציפה על פני שטח התודעה והרגש את השאלות התהומיות המנקרות תמיד. בעתות שגרה מסוגלים אנו לכסות תהיות אלו, המאיימות להציפנו ולהשיבנו לתוהו – בכסות של תשובות. אך בעתות משבר אלו מתגברות ומתנפצות עלינו וכמעט שמאיימות להכריענו.

הדרשנים והחסידים הסבירו את חובת השמחה התלויה בזמן כחובת ההיזכרות והפעולה הבאה בעקבותיה. ר’ צדוק הכהן מלובלין ביאר: “ודאי הכוונה על שמחת ישראל בה’ מעוזם כמו שנאמר שִׂמְחוּ בַיהוָה וְגִילוּ צַדִּיקִים וְהַרְנִינוּ כָּל יִשְׁרֵי לֵב (תהלים לב, יא), והוא שמחה של מצוות ותורה… והיש שמחה גדולה מזו?’ ובאמת, שמחה זו איננה מיוחדת לחודש אדר, אלא שראוי להתחזק בה בזכות נס ההצלה מידי המן שביקש לבטל ישראל וממילא את שמחתם באלוהיהם:  ‘שמחה זו שנוהגת אצל איש היהודי תמיד ואין זז ממנו בין בטיבו בין בעאקו (פירוש בצערו) ובכל חילופי הזמנים. בה מרבין משנכנס אדר שהוא החודש שנהפך מיגון לשמחה דהמן חשב לעקור שורש היהדות לגמרי שלא יזכר שם ישראל עוד’.

ובכן, שמחת אדר היא שמחה הראויה ליהודי תמיד. שמחת אדם באלוהיו ודבקותו בו. מאורעות האדר ההוא שבשושן הם רק רקע המעורר את האדם להתחזק בשמחת תורה ומצוות שהוא מצווה עליה ועומד בכל ימות השנה.

יפים דברי ר’ צדוק – אך כאן ברצוני להתייחס לשמחת הפורים דרך עיון קצר בחוויית הזמן, או אם תרצו, בדרך של עיון פנומנולוגי קצר בחוויית הזמן. ברצוני להצביע על תפיסת הזמן המאפיינת לדעתי את מתנגדי השמחה, ולהציב לה שלוש אלטרנטיבות.

אמנם מבחינה אמפירית קשה לאתר אנשים הנושאים חוויות ‘טהורות’ אך רעיונית ניתן לתארן:

חוויית הזמן החילוני בטהרתה היא חוויית זמן נטול משמעות אימננטית. ההיסטוריה מתקדמת מראשית הווית היקום, אל עבר עתיד לא ידוע ובן מיליארדי שנים. האירועים המתרחשים בהווה, שהתרחשו בעבר או שיתרחשו בעתיד קשורים זה אל זה באופן עקיף של עילות ותוצאות. אך אין אף נקודה בזמן שיש בה דבר מה ייחודי מבחינה מהותית. ההווה איננו קשור לעבר ובוודאי שלא לעתיד. זרימת הזמן היא סוג של אשליה: כל רגע הוא הווה לעצמו, נטול זיקה של משמעות למה שקדם או מה שיבוא אחריו. חוויית חיים כזאת מערימה קשיים נגד חגיגות ושמחות. מנקרת היא באוזני נושאיה וטוענת: “כעת עצוב לנו, רע ומר הוא עולמנו – כיצד זה נשמח, ומדוע?”. הדימוי הוויזואלי ההולם ביותר תפיסת־חוויית זמן זו היא של אטומים בודדים, חלקיקים מיקרוסקופיים שנעים בחלל אינסופי ללא סדר מארגן או זיקה של משמעות. שמחת הפורים כמעט איננה אפשרית מתוך חוויה זו. בעבורה אם ניצלנו בעבר אין זאת אומרת דבר על ההווה. הכאב והעצב של ההווה הם האמת היחידה הגוברת על הכל.

לחוויה־תפיסה זו חלופות רבות. במאמר על תפיסות זמן בספרות המיסטיקה היהודית, ציין משה אידל שלוש תפיסות זמן המצויות בה זו לצד זו ומעצבות את חוויית היום יום של היהודי המיסטי. כל אחת ואחת, וכולן יחד – מציבות אלטרנטיבה לתפיסת־חוויית הזמן החילוני: הזמן ההיסטורי־משיחי, הזמן המיתי־ריטואלי והזמן המעגלי־הקוסמי.

• הזמן ההיסטורי־משיחי איננו מעניק חשיבות לכל רגע בזמן, אך כן מעניק משמעות למהלך הזמן. ראשית הזמן – בבריאה, ואחריתו – בגאולה. כל רגע הווה הוא התקדמות מן העבר אל עבר העתיד המקווה. חוויה זמן זו מלאה היא בתקוות העתיד, תקוות ההתקדמות והתיקון. לפי תפיסה זו – אירועי העבר הם צעדים חשובים לקראת ההווה והעתיד. כל אירוע משמעותי הוא פרק בתולדות השמים והארץ וסעיף בספר תולדות אדם. אירועים שמחים הם ביטוי להתקדמות הזמן אל עבר תכליתו. ניתן וחשוב לשמוח על גילויים אלו של יד האל בהיסטוריה. ראויים הם להיזכר בכל השנה, אך בתאריך תחולתם זיכרונם חשוב בהרבה. לתפיסה זו חג הפורים הוא חג זיכרון ההצלה ההיסטורי, אות ומופת לעתיד ושלב בדרך אל העתיד. זהו גם עניינו של חג הפסח וגם של החיים הלאומיים: יום העצמאות ויום שחרור ירושלים. ראוי וחשוב לשמוח בחודש אדר ההווה: לזכר ימים שעברו ולכבוד ימים שעוד נכונו לנו. הדימוי הוויזואלי ההולם תפיסת זמן זו היא של קו ארוך ומואר: ראשיתו בערפילי תוהו ובהו שבבריאה וסופו בגאולה השלמה.

• הזמן המיתי־ריטואלי הוא זמן המתאפיין במעגלים קצרי מועד. לפי תפיסה זו, בכל שנה ושנה מתחדש דבר מה בעולם בסדר מעגלי. כשם שעולם הטבע מתחדש לפי סדר העונות – כך אירועים קוסמיים שונים מתרחשים מידי שנה בשנה. הריטואל מבקש לשחרר את האדם מידי הזמן ההיסטורי ולהכניסו למהלך מעגלי זה. יש שאפיינו את תפיסת הזמן היהודית כהיסטורית־משיחית קווית ואת תפיסת הזמן המעגלית המיתית כמאפיין של הדתות הפגאניות הארכאיות. יש שדרשו זאת לשבח ויש שדרשו זאת לגנאי. בכל אופן, הם המלעיזים והן המשבחים טעו בגדול: במקורות המיסטיקה היהודית, שאולי לא היו נגישים להם – קיימת ובמלוא פיתוחה תפיסת זמן מעגלית מעין זו. כך בספר הזוהר וכך בכוונות האר”י ובחסידות. לכל יום בשנה ישנן ההלכות, המנהגים והריטואלים השייכים לו. כשם שהשמש זורחת בכל בוקר – כך יש לקיים את סדרי התפילות מידי יום. וכשם שהעונות מתחלפות – כך לימים מסוימים יש איכויות מסוימות הגלומים בהם מהותית מקדמת דנא. חודש אדר הוא זמן הצלה ליהודים, משום שהוא זמן מסוגל להכניע את זרע עמלק מידי שנה בממד הקוסמי. הרוחני קודם לגשמי: כוח תוספת קדושה זו היא שהולידה את ניצחון מרדכי ואסתר על המן ולא להיפך. הדימוי הוויזואלי ההולם חוויית זמן זו היא של מעגל או גלגל הסובב באופן אינסופי: בכל שנה חוזר הזמן על אשר כבר התרחש, וכל אשר מתרחש בפועל הוא רק תוצאה של המצוי בו מראש מראשית היצירה. בחיבור לתפיסת הזמן ההיסטורי־משיחי מגיעים לדימוי של ספירלה. שמחת הפורים היא לפיכך שמחה על הופעת אותה איכות רוחנית המצלת את ישראל מידי אויביהם ומעניקה לישראל ברכה ורוב טובה. משנכנס אדר מרבים בשמחה, שכן זהו חודש השמחה מצד עצמו ומהותו. העבר, ההווה והעתיד מתאחדים כולם לדבר אחד: מה שהיה הוא שהווה, ומה שהווה הוא שעתיד להיות. אך בתוך אחדות זמנים זו ישנם רגעים קבועים וקצובים לשמחה וצער. ושום אירוע בהווה לא ישפיע על כך מאומה, כשם שהשמש לא פוסקת ממהלכה למרות כל המתרחש בהיסטוריה.

• הזמן המעגלי־הקוסמי מציע אף הוא חוויית זמן מעגלית, אך בניגוד לזמן המיתי־ריטואלי, זהו זמן מעגלי שאין לאדם בהווה מגע עמו. זיקתו לחג הפורים היא הקשה ביותר להסברה. כאן מדובר על מעגלים בני עשרות אלפי עד מיליוני ומיליארדי שנים. לפי תפיסה זו, המצויה בכמה ספרי קבלה (ומכונה לעיתים ‘תורת השמיטות’), סדר הזמנים העולמי כולל מחזורים בסדרי גודל גדולים בהרבה ממה שאדם מסוגל לתפוס או לחוות באופן ישיר. באופן מפתיע, ההגות בתקופות זמן ארוכות כל כך שנראתנ מגוחכת בעת שהעלו המקובלים את רעיונותיהם על הכתב, הפכה ברבות השנים לדעה המדעית המקובלת ביחס לגיל היקום או כדור הארץ. הדימוי העולה על הדעת הם עיגולים ספירליים שקוטרם כרוחב היקום, פרקי זמן ארוכים כמו מרחקים בין־גלקטיים. מחזורים אלו מושפעים כל אחד מן הספירות ומתאפיינים באיכויות של דין, חסד, אהבה, שפע או חורבן – כל מחזור לפי עניינו. אף שאין מגע ישיר בהווה עם חוויית הזמן המעגלית־הקוסמית, המצווה לשמוח בחודש אדר יכולה להתפרש כקריאה להתעוררות הנפש להיזכרות במחזורים קוסמיים שבהם היה העולם שמח ומואר יותר. שמחת הפורים היא שמחה שמקורה בלתי נגיש באופן ישיר, ומשתלשל הוא ממקור עלום ובלתי מושג שביטויו היה בעבר הרחוק מאוד, או יתרחש בעתיד שאין כל דרך לדמיינו. חוויה זו קשורה בתפיסת הנשמה כנצחית ומסוגלת לחוות באופן אינטואיטיבי ובלתי מילולי עולמות וזמנים החסומים בפני התודעה הרגילה, או אם תרצו רבדים קמאיים וראשיתיים של התפתחותנו האבולוציונית. שמחת הפורים היא שמחת מחזור הזמנים הקוסמי של האהבה, החסד וטוב האינסופי. המצווה לשמוח מזכירה לנו הוויה בלתי מושגת זו ומזמינה אותנו להציץ אליה לרגע קט וחולף.

ובכן, גילו יהודים! חדלו לכם מן הזמן החילוני המקעקע שמחת הפורים. שמחו בתורתכם ובאלוהיכם כדברי ר’ צדוק, שמחו בשמחת קו הגאולה, הריטואל המתחדש בהשפעותיו או בזיכרון עולמות וזמנים שהיו ושעוד יגיעו בעתיד הלוטה בערפל. אספו את אטומי הזמן למעגלים ולקווים וחיו בהם. בני אדם אנו: יצורים מורכבים עד אין שיעור הן לדעת המקובלים הן לדעת הביולוגיה המודרנית. מסוגלים אנו לחוות חוויות שונות, להתחבר אל אירועים שהיו ושעוד יהיו, להתגבר על קשיי ההווה המצערים והמעציבים תמיד. על כן, מצווים אנו לשמוח: שכן מסוגלים אנו לשמוח וראויים אנו לשמוח – להפוך יָּגוֹן לְשִׂמְחָה ואֵבֶל לְיוֹם טוֹב – לפחות לכמה שעות בודדות – עד החג הבא.

פורסם בעיתון מקור ראשון – מוסף שבת, ג’ בטבת תשפ”ה, 03.01.2025

בשבוע הבא, ביום ז’ בטבת, תתאסף קהילה קטנה של עולים לרגל בבית העלמין היהודי העתיק בעיר פאדובה, צפון איטליה. בניגונים, בתפילות ובטיש חסידי, יציינו המתאספים את יום פטירתו של המקובל רבי משה דוד ואלי, המכונה גם רמד”ו או רמ”ד ואלי. מיהו רבי משה דוד ואלי, ומדוע זוכה לאחרונה לפופולאריות שלא זוכים לה מקובלים, חסידים וחכמים אחרים מדורות שעברו? בדברים הבאים אנסה לספק כמה תשובות.

מי האיש?

רבי משה דוד ואלי (1696–1776) חי כל ימיו בפאדובה. כמו רבים מחכמי איטליה בתקופתו, השלים בגיל צעיר תואר ברפואה באוניברסיטה המקומית. באמצע שנות העשרים לחייו, החליט רמד”ו להתמסר כליל ללימוד תורה ובעיקר לעיסוק בקבלה. בתקופה זו השתתף בחבורת לימוד בשם “מבקשי השם” שלימים הצטרף אליה ר’ משה חיים לוצאטו – רמח”ל הצעיר. משזכה רמח”ל להתגלות מלאך־מגיד, הקים חבורה מיסטית משל עצמו, אשר רמד”ו, שהיה מבוגר מרמח”ל בכעשור, נטל בה חלק מרכזי. מלבד אירוע חשוב זה בשנות הבגרות המוקדמות שלו, איננו יודעים הרבה על חיי רמד”ו. תיעוד נדיר של רמד”ו המבוגר השתמר בשירו של המשורר־המשכיל אפרים לוצאטו שביקר בפאדובה סביב שנת 1750. בעת שהותו בעיר, השתתף בסעודה שלישית בהובלת רמד”ו וחברו הקרוב רבי ישראל טריויס (מחבר הספר “רזין גניזין המיוחס לרמח”ל). וכך כתב: “אלה שמות האנשים תופשי התורה כבוד מורנו רבי משה ואלי וכבוד מורנו ר’ ישראל טריויס תושבי פאדובה, אשר יחדיו ימתיקו סוד מדי שבת בשבתו כעלות המנחה”:

שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ שְׁנַיִם הֵם… \ לֹא נִבְהַל רוּחָם וְלֹא נִפְעַם \ אַף כִּי בְיָם גָּדוֹל שְׁבִילֵיהֶם \\ הִנֵּה גְּבוּל שָׂמוּ לְדִבְרֵיהֶם \ מִן הֶעֱלוּ מִנְחָה עֲדֵי יוּעַם \ כֹּה יֶעֱרַב שִׂיחָם וְכֹה יִנְעַם… זֶה כַאֲשֶׁר יָנוּב דְּבַשׁ יַזֶּה \ זֶה יַעֲמֹד יוֹם יוֹם בְּסוֹד הָאֵל \ וּמְתַלְעוֹת יִשְׁבֹּר אֱלֵי עַוָּל \\ זֶה יַאֲדִיר תּוֹרָה לְעֻמַּת זֶה \ לֹא בָן בְּדַת מֹשֶׁה כְיִשְׂרָאֵל \ לֹא קָם בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה וַל.

‘עַוָּל’ היא כמובן “הקליפה” או סטרא אחרא – הישות המייצגת את כוחות הרוע הקוסמיים לפי תורת הקבלה, ו’מֹשֶׁה וַל’ הוא כמובן רמד”ו המתואר כאן כמי שמסוגל להכניעה. ואמנם, בזיכרונות הקהילה נזכר רמד”ו כחכם־פטרון העושה לילותיו בבית המדרש ומגן על יהודי העיר בכוח תפילותיו.

לעומת רישומו בהיסטוריה שדל היה, יצירתו הספרותית של רמד”ו היא עצומה. למרבה הצער, מאז מות רמד”ו כתביו שכבו גנוזים במשך מאות שנים מבלי שאיש נתן דעתו עליהם. הם נתגלו מחדש רק בשנות השישים על ידי חוקר הקבלה ישעיהו תשבי והחל משנות התשעים נדפסים בידי שוחרי תורת רמח”ל בציבור החרדי. מפעל הדפסה זה, בהובלת המקובל הליטאי הרב יוסף ספינר, תופס כיום שני מדפי ספרים עמוסים וכולל עשרות כרכים של פירושים על דרך הקבלה לכלל ספרי התנ”ך. למעשה, מדובר על המקובל היחיד ובעצם על אחד היהודים היחידים שהשלימו אי פעם פירוש למקרא כולו. העובדה שכתביו אינם ידועים בקרב לומדי התנ”ך או שוחרי פרשנות התנ”ך היא עובדה מצערת שדורשת תיקון. בנוסף, רמד”ו כתב חיבור אנטי־נוצרי ארוך באיטלקית בשם “שבעת ימי האמת”, וכן הותיר אחריו רשימות יומן מיסטיות שבהן תיעד בפרוטרוט את עולמו הפנימי. רשימות אלו מלמדות על הישגיו המיסטיים עד כדי נבואה ורוח הקודש, ועל ושאיפותיו המשיחיות העזות עד כדי זיהוי עצמי כמשיח בן דוד.

פשוטו מכוון אל סודו

על שיטתו הייחודית של רמד”ו בביאור המקראות מסביר הרב ספינר בקיצור: “דרכו המיוחד בביאורו של רבינו הוא שמקשר בין פסוק לפסוק וענין לעניין עד שכמעט כל הספר מתפרש בהמשך אחד, וכן הפשט והסוד שלובים יחד… דרכו בדרך הסוד הוא קרוב אל דרך הפשט – דהיינו שהסוד יסבול את הפשט ולא ישתנה משמעות העניין, רק שיתפרש למשמעותו הפנימית של אותו ענין עצמו”. אמנם רמד”ו לא הסתפק בפירוש המקרא. במקומות רבים עסק גם בנושאים שאינם חלק מן המסורת היהודית. לדידו, חכמת הקבלה היא המפתח לצפונות ההוויה כולה. תבל ומלואה – מראש האצילות ועד תחתית עולם העשייה – בדבר השם נעשו: בסוד הספירות והפרצופים. המשכיל שבא בסוד חכמה זו, יהיה מסוגל לפענח ולפרש ולעמוד על מיהותו של כל פרט ופרט אשר במציאות ואשר ברוח, מגרגר עפר ועד סודו של משיח. הפרצופים והספירות נעשים אצלו למערכת מושגים המשמשת לטקסונומיה של המציאות בכללותה. כתוצאה מכך הוא מבאר בכתביו סודות הגנוזים באירועים בהיסטוריה של העם היהודי, היבטים שונים של הדת הנוצרית וההיסטוריה האירופאית, את סוד גילוי אמריקה ופיתוח התותח ואבקת השריפה, וכן מושגים ותופעות בזואולוגיה ובוטניקה, מטאורולוגיה ואסטרונומיה, כימיה ופיזיקה, מוסיקה ודקדוק ­– ועוד ועוד.

רמ”ד מסביר כי מידת הפגאניות בקרב אומות העולם, היא יחסית למרחקן הגיאוגרפי מן המרכז המקודש בארץ ישראל: העותומנים, השולטים בארץ ישראל, הם הקרובים ביותר לאמונה היהודית. אחריהם הנוצרים המתגוררים באירופה שספגו משהו מן האמונה המונותאיסטית, ואחרונים, הרחוקים ביותר, הם “תושבי הודו המערבית (אמריקה) וכל הארצות שהתגלו בזמן המודרני”. עמים אלו הם “הרחוקים ביותר מן האור האמיתי”. הסיבה למצבם הרוחני הירוד של עמי אמריקה ומזרח אסיה כרוכה בכך שבארצותיהם אין מצויים כלל ניצוצות קדושה, וממילא לא היה צורך ביהודים שיגלו לארצות אלו לצורך בירור ותיקון, “ובמקום שאין שם ניצוצות אין צורך לגלות”. ובאמת כך היה לאורך שנות הגלות. אבל בזמן הגאולה שרמ”ד מזהה עם דורו שלו, יגיעו יהודים גם לארצות רחוקות אלו על מנת לברר מהן ניצוצות ולתקנן: “האיים הרחוקים אשר לא שמעו את שמעי ולא ראו את כבודי… מתגלים כולם בדורות האחרונים להשלים את תיקון העולם ולתת את ישועתו יתברך עד קצה הארץ”.

ההיקף, הסיסטמתיות והאינטנסיביות ביישומו של רעיון קבלי נושן זה, משווה למפעלו הספרותי של רמד”ו איכות יוצאת דופן. על פי פרופ’ יהונתן גארב מן האוניברסיטה העברית, מודעתו של רמד”ו לתהליכים שהתרחשו בתקופתו ותגובותיו אליהם הופכים אותו למקובל מודרני מובהק. מפעלו מתייחד בכך שהוא “מוריד לארץ” את חכמת הקבלה יותר מכל מקובל לפניו: עבורו, תורת הקבלה אין עניינה אך ורק ב”עליונים”, אלא גם ב”תחתונים” – שער ופתח להבנת כל היבט של המציאות הארצית.

הרבי החסידי הראשון

אחד מחיבוריו המופלאים של רמד”ו הוא פירוש תהלים שחיבר בשנות פעילות חבורת רמח”ל. הייתה זו עבורו תקופת שיא של פעילות מיסטית־משיחית אינטנסיבית (החבורה פעלה בין השנים 1727~1735). רמד”ו מבטא בפרשנותו לתהלים את תפיסתו העצמית כמשיח ואת הזדהותו עם דוד המלך. על עצמו לא כתב בגוף ראשון. במקום זאת, בכל פעם שהתייחס לעצמו, כתב בגוף שלישי על “המברר” או “הצדיק המברר” – דהיינו הצדיק המשיחי שתפקידו לחלץ את הניצוצות מתוך הקליפות ובכך להחיש את הגאולה. שליחות המשיח מתבארת על פי פסוקי התהלים, באופן שמאורעות חייו של דוד המלך “מיתרגמים” להיות מאורעותיו של הצדיק־המשיח – הלא הוא רמד”ו עצמו. ניצחונותיו ומנוסותיו, תפילותיו, תשבחותיו ומצוקותיו של דוד המלך הופכים למאורעות חיי הנפש והסבל הרוחני שחווה רמד”ו בתהליך התקדשותו המיסטי. דוגמה מופתית לסגנונו המיוחד של פירוש התהלים מצויה בביאור תהלים קלט:

‘אָנָה אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ וְאָנָה מִפָּנֶיךָ אֶבְרָח’ (תהלים קלט, ז). זה הענין מדבר על זמן התיקון, שהיה קשה לו לצדיק המברר הרבה מאד… וגדל הכאב מאד, וכמה פעמים היה חושב מתוך צערו לברוח מתיקונו, כמו שחושב החולה לברוח מן הרפואה המרה אף על פי שמביאתו לידי בריאות… גם אפשר שחשב לפעמים מתוך צערו להתיאש מן הרחמים ח”ו ולהשליך את עצמו בקרב צרה, שהוא ענין הדיספיראטיונ”י (disperazione – ייאוש) בלעז… ואמנם לא נעזב ברשותו מן השכינה… וימינו ית’ שהוא סוד החסד, אוחזו ומוציאו משם בבא עתו, כשהניח כל הסיגים בתוך כור ההתיאשות… נמצא שגם מה שהוא חשב לרעתו מפני גודל צערו ותוקף צרותיו, האלקים חשבה לטובה להשלים את תיקונו, וכל שכן בהיותו כמתיאש… ואמנם העצות הנבערות שעברו בדעתו של המברר בעת צרותיו מצד הקליפה המתגברת עליו, לא יכלו להטותו מדרך ישרה ומחפץ ה’, לפי שכבר השגחתו ית’ קדמה לו טרם אחיזת הקליפה, והקדושה הקודמת היא הגוברת.

במקומות אחרים מבואר כי “זמן התיקון” הוא זמן ה”קטנות”. זמן זה מזוהה עם שעות ייאוש, ספק וחוסר אמונה. ואילו שעות ה”גדלות” הינן שעות הארה, שמחה והשגה רוחנית. זאת ועוד, מצבי “גדלות” ו”קטנות” ובכלל תהליך ה”תיקון” אינם נחלת גורלו של הצדיק־המשיחי בלבד. להיפך: “כל אחד ואחד צריך שיתעסק בעצמו לעשות את תיקונו הראוי לו”, שכן: “עמל הבירור של כל איש ואיש הוא כפי מה שהוא אדם, בחלק הנוגע לשרשו”. בקריאתו הפסיכולוגית בתהלים ובפרשנותו הפסיכולוגית העקבית למושגים קבליים, רמד”ו מטרים את גדולי החסידות. עשרות שנים קודם שנאמרו, רמד”ו מיישם את דברי רבי נחמן מברסלב כי: “עיקר אמירת תהלים לומר כל מזמורי תהלים על עצמו, למצא את עצמו בתוך כל מזמור ומזמור… לפרש לעצמו על מלחמת היצר הרע וחילותיו” (ליקוטי מוהר”ן תניינא, תורה קכה). רמד”ו הוא אפוא ה”רבי החסידי הראשון”: גאון דתי, ההופך את עולמו הדתי הפנימי לתורת חיים ואת התורה למכשיר התבוננות בחיי הנפש.

היסטוריה, הנהגה ותיקון לאומי

בעקבות כתב החרם שיצא כנגד רמח”ל (לאחר שהואשם בשבתאות ועוד), הוא נאלץ לעזוב את איטליה. רמד”ו נשאר אמנם במקומו, אך שינה את טעמו הספרותי. עשרות פירושי המקרא שרמד”ו יצר בארבעים השנים הבאות (1735~1774), סובבים על תיקון, הנהגה והיסטוריה. עניינם ביאור פשטי המקראות כרומזים לסודות קבליים: כל דמות מקראית פועלת בזיקה לבחינה אלוהית מסוימת, וכל אירוע מקראי משקף או מבטא דינמיקה בין ספירות ופרצופים. לא רק, כרגיל בקבלה ובחסידות, מעשי האבות מתבארים לפרטי פרטים על פי שורשי נשמותיהם בספירות (כגון זיקת אברהם לחסד; יצחק לגבורה וכיו”ב). אלא מסכתות חייהם של כלל גיבורי המקרא מובנים מחדש כרצף של מעשי תיקון באלוהות. אפילו מעשים תמוהים או מעשי חטא כגון מפעלותיו של שמשון או אשת הזנונים שלקח הנביא הושע יש בהם סוד. באשר להיסטוריה המקראית – הרי זו היסטוריה קדושה. כל אירוע ארצי התרחש בהשגחה פרטית, ומתוך מחשבה אלוהית המכוונת את העולם לתיקונו. אפילו אירועים משונים, מזעזעים או חסרי חשיבות לכאורה – גנוזים בהם סודות.

במיוחד מרחיב רמד”ו מגמה זו אל ספרי נביאים ראשונים ואחרונים. כאן ההיסטוריה הלאומית של עם ישראל מקבלת מובן על פי תורת הסוד. בקליפת אגוז: ההיסטוריה היהודית מאז הכניסה לארץ, דרך מפעלות השופטים ומלחמות המלכים ועד החורבן והגלות – כולם ללא יוצא מן הכלל הם ייצוגים של המאבק הקוסמי בין כוחות הקדושה לכוחות הטומאה וסטרא אחרא. השופטים, הנביאים ומלכי יהודה מייצגים את כוחות הקדושה העולמיים, ואילו שבעת העממים, נביאי הבעל ורשעי ממלכת ישראל הם ייצוגים ארציים של כוחות סטרא אחרא. תגבורת יד ישראל פירושה ניצחון הקדושה והכנעת כוחות הטומאה. ואילו מפלת ישראל בשל העבירות שבידם פירושה ניצחון כוחות סטרא אחרא המתקוממים תדיר כנגד הקדושה ומייצגיה. דוגמה למגמה זו ניתן למצוא בביאור רמד”ו לספר יהושע. כיבוש הארץ פירושו כמובן טיהור הארץ הקדושה, המזוהה עם ספירת מלכות, מידי כוחות הטומאה שנאחזו בה. על יהושע הוטלה המשימה “להעביר את הניצוצות הקדושות, שהם סוד בני ישראל, אל המנוחה ואל הנחלה שהיא מקום הקדושה עצמה”. כנגד חזרת ניצוצות הקדושה אל מקומם הטבעי, לא ניתן לטומאה, המזוהה עם עמי הארץ, אלא להיכנע בפני הקדושה.

כתוצאה מקריאה קבלית זו במקראות, לא רק ההיסטוריה הלאומית מתבארת כהיסטוריה קדושה, אלא גם הגיאוגרפיה של ארץ ישראל נעשית לגיאוגרפיה מקודשת. כל מקום ואתר שנחלו ישראל – תיקון בחינה מסוימת באלוהות נעשה בו, ונחלותיהם מכוונות כנגד הספירות ובחינותיהן. נחלת זבולון – כנגד ספירת תפארת, יששכר – כנגד נצח, אשר – כנגד הוד, וערי המקלט – כנגד חסד. וכן על זו הדרך: כיבוש הארץ ונחלתה הוא תיקון אילן הספירות האלוהיות עצמו. בהביטו על ההיסטוריה כביטוי לתהליכים עמוקים בעולם האלוהי ועל הגיאוגרפיה כמקודשת, רמד”ו מטרים את הגות הרב קוק וממשיכי דרכו. כידוע לכל, הרב קוק זיהה את תהליך שיבת ציון המודרנית והופעת התנועה הלאומית היהודית כביטוי לחזרת השכינה והקמת “יסוד כיסא השם בעולם” – ממש כאילו קרא את כתבי רמד”ו, המתאר את הקמת מלכות דוד הארצית כהשלמה ותיקון של העולם העליון. ובנוגע לגיאוגרפיה – ניתן בקלות לשער איזה עושר יכולים כתבי רמד”ו להעניק למורי דרך ומדריכי טיולים. בעיני רוחי אני מדמיין את רמד”ו מתלווה אל זאב (ז’אבו) ארליך ז”ל לסיור רגלי באתר ארכיאולוגי נידח כשלהו. ז’אבו מסביר על ההיסטוריה של המקום, הטופוגרפיה החי והצומח, ואילו רמד”ו מבאר את סודו של מקום על פי תורת הקבלה.

אופטימיות ואהבת ישראל

תורת רמד”ו נלמדת כיום במוסדות דתיים־לאומיים רבים. שתי דמויות בולטות שעוסקות בתורתו הם הרב רא”ם הכהן מישיבת עתניאל והרב אליעזר קשתיאל מן הישיבה בעלי (שאף הוציא סדרת ספריו המבוססים על תורת רמד”ו). כמו כן, נלמדת תורתו בחוגים חרדיים שונים. בכדי להעמיק עוד את הבנתי בהתעוררות לעסוק בתורת רמד”ו ברחבי העולם היהודי, פניתי אל מספר לומדי ומפיצי תורתו בשאלה מה הם מוצאים בה? נחום קרלינסקי, דמות מוכרת ברחוב החרדי וממארגני ההילולה השנתית לזכרו, מסביר לשיטתו: “בעולם של שיפוטיות ודחייה, רמד”ו מחולל מהפכה רוחנית של תיקון וגאולה דרך אהבה ללא תנאי, מקבל גם את ‘האובדים והנידחים’, ורואה בהם ניצוצות של קדושה שנפלו בשבי כוחות הרוע וממתינים שיבואו להצילם. לשם כך הוא לא מהסס להיכנס לתוך הקליפות ולמרות הפיתויים והקשיים שעובר הוא לא מתייאש ובכח התקווה והאמונה הוא סולל את דרכו לפסגת האושר יחד עם כל עם ישראל… בכתביו מוצאים לימוד זכות עצומה והכוונה פרקטית ומעשית בגובה העיניים לתיקונו השלם של כל יהודי באשר הוא בתהליך פנימי איטי ויסודי ולא דרך שינוי דרסטי או קיצוניות. ההיפך – דווקא בתהליך פנימי איטי ויסודי דרך שיח פתוח, נוקב ולא מגמגם ממקום אישי וחושפני מתקבל מענה מדויק לדור הזה, בהתמודדות אינדיבידואלית עם הפחדים הפנימיים, הפיתויים, הכישלונות והייאוש”. הסבר מעט אחר סיפק לי מרדכי לופו, לומד ותיק ומחבר סדרת ספרים המבוססים על כתבי רמד”ו: “לרמד”ו יש יכולת על־אנושית לקרוא פסוקים בצורה חדשנית, למצוא בהם ראשי תיבות גאוניים, ולהתבטא בשפה מודרנית העוסקת בנפש ובבריאה. כל מה שידענו על הבעל שם טוב ובעיקר על רבי נחמן מקבל פרספקטיבה חדשה לאור כתביו שמפרשים פסוקים בדרך החסידות והקבלה, מעניקים נשמה חיה לאותיות ולמילים, ובעיקר מעניקים משמעות אדירה לגלות ולנפילות”. או בקיצור, מלבד עומד פסיכולוגי ותפיסת תיקון לאומית, רמד”ו מציעה פרשנות מעמיקה לתורה, וירטואוזיות דרשנית, והרבה הרבה אופטימיות.

אלטרנטיבה ללימוד התנ”ך

כלל נקודות המבט שסקרנו מוליכות למסקנה פשוטה: תורת רמד”ו מהווה אלטרנטיבה לכל המצוי כיום בתחום לימוד התנ”ך. לנוכח אינספור קריאות ספרותיות, לאומיות או מוסריות שטחיות ומוכרות לעייפה – רמד”ו מציע קריאה מיסטית מעמיקה, עשירה ורעננה של כתבי הקודש. תורתו חודרת את המציאות החומרית־הפשטית ומוצאת בכל רובד שבה סודות גנוזים, ובכללותה – תהליך תיקון נסתר. המאמץ את נקודת מבטו­ – נעשים עבורו ספרי התנ”ך, ובעקבותיהם העולם כולו ל”תיאטרון אלוהי” שמחזותיו מבוימים היטב. תורה זו מזכירה ללומדיה כי בכל דבר גנוז רז ומחזירה את הקסם לעולם ששכח את סוד קסמו; ובכך, כנראה, סוד קסמה.

א.

לפני כחודש הגשתי את עבודת הדוקטורט שלי. כיצד התרחש הפלא? פשוט מאוד: חששתי שאקרא לסבב מילואים נוסף, רביעי במספר. כיוון שהייתי כבר באיחור של שנה, עמלתי במשך חודש על הפרטים האחרונים וביום בהיר אחד העליתי את הקבצים הנדרשים לפורטל ההגשות האוניברסיטאי – וזהו. כלומר, לא זהו. בדיוק באותו יום הייתה תקלה במערכות המחשוב של האוניברסיטה, וחלפו עוד שבועיים עד שהדוקטורט הוגש רשמית. אני מאוד מקווה שהוא מצוי כרגע בידי הקוראים החיצוניים שכמובן גומעים בשקיקה כל מילה שלי. אם אצליח לאתר את כל הספרים ששאלתי מספריית הר הצופים למדעי הרוח והחברה יש גם סיכוי שהדוקטורט יאושר (בנוגע לתוכן אינני דואג). על מסע כתיבת הדוקטורט שערך למעלה משש שנים, עוד אכתוב באריכות בהזדמנות אחרת. כאן ארצה לעסוק בעניין אחר, אך הכרוך בו כעבותות העגלה: השאלה היא מדוע? מדוע בעצם כתבתי דוקטורט? מדוע השקעתי בכך אלפי שעות מחקר? מה גורם לבני אדם צעירים ואני ביניהם להשקיע שנים ארוכות כל כך בכתיבה על נושא שהוא לרוב אזוטרי, וספק אם תהיה לו השפעה או תהודה ציבורית כלשהי?

כמה ימים וכמה לילות הרהרתי בדבר ובקרבי התרוצצו פנים להכא ולהתם. ניסיתי לשחזר את ההחלטה הראשונית לפסוע במסלול זה. זהו זה. ההחלטה גמלה בליבי הרבה לפני סיום התואר השני, ובעצם עוד טרם סיימתי את התואר הראשון. שיעור ה’ בישיבת עתניאל, שנת תשע”ב אולי. כן כן. זהו התאריך הנכון. הייתי אז בעיצומו של תואר ראשון בחינוך במכללת הרצוג. השתתפתי בקורס הכוונה לקראת קריירה לאחר סיום שנות ההסדר. זכור לי שרוב השאלונים נראו לי לא רלוונטיים. מה לי ולעסקים? תיכנות? לא ולא. ברי לי שאני, בנם של מורים, ואיש ספר מנעוריי, אמשיך לעסוק בתורה בדרך כלשהי. אוכל כמובן להיות מורה. אך כידוע מעמדם נשחק והמשכורת לא בשמים. גם רב אינני רוצה להיות (כבר אז ידעתי שאין לי מספיק יראת שמיים…) ובכן – מדוע לא מרצה באקדמיה? ואפילו במכללה להכשרת מורים? כך אשתכר משכורת סבירה (הרי מרצים בהרצוג גרים באלון שבות או בתקוע ומגדלים משפחות לתפארת; מכאן ששכרם מספיק לשם כך. לא??), ואמשיך לחזות בנועם השם ולבקר בהיכלו ליבי כל ימי חיי, אם לא בישיבה – לפחות באקדמ-יה. 

ב.

ובכן, אנשים (אני) כותבים דוקטורט כי קריירה אקדמית היא קריירה כדאית. ההסבר הראשון לשאלה שניקרה במוחי הוא קרייריסטי או תועלתני: מי שמעוניין בקריירה אקדמית, כלומר להשתכר למחייתו מהוראה ומחקר, חייב לכתוב דוקטורט. לכן כותבים דוקטורט. ברם, משעזבתי את הישיבה ובאתי בשערי האוניברסיטה העברית הסתבר לי שזהו הסבר בלתי מספק. מה שנראה כקריירה מבטיחה מבחוץ – נראה אחרת בין מסדרונותיו האפלים של קמפוס הר הצופים. ככל שנקפו השנים באוניברסיטה העברית (אני כרגע בשנתי ה-11 במוסד!), גיליתי שרוב מוחלט של המתייחסים לנושא הקריירה האקדמית, מתארים אותה כעסק מתיש ושוחק שאין שכרו בצידו. מנגד, יש מי שיטען באירוניה ש:”בלהיות פרופסור יש יתרון גדול אחד: זה הרבה, אבל הרבה יותר טוב מאשר לעבוד” (פרופסור ליסה בנדר מהספר “שבע המידות הרעות” מאת מאיה ערד). ונראה שהיא צודקת. מרוץ העכברים האקדמי הוא כנראה עדיף על מרוץ עכברים במקומות אחרים. בוודאי עבור מי שעולמות השכר הגבוה (עסקים, הייטק וכדומה) חסומים עבורו מאיזו סיבה שתהיה. הסיבה לתיאורים הקודרים והביקורתיים של האקדמיה, גם אם נכונים הם – נאמרים פעמים רבות מפי נפלטיה. אין ספק שיש צדק בדבריהם, אבל גם הם יודעים שהם צודקים רק באופן חלקי. דבריהם נאמרים במידה רבה מתוך קנאה. הרי הם ביקשו להם קריירה אקדמית ולא הגיעו לידי כך ­– ולא חשוב בכלל מהי הסיבה. לאמיתו של דבר חיי האקדמאי אינם בהכרח עצלניים ומושחתים. בין כתלי האוניברסיטה ניתן בקלות למצוא אנשים רבים נפלאים עד מאוד. באקדמיה ישנם גם עצלנים ומושחתים, אבל גם הרבה מאוד אנשים מבריקים, מוכשרים וחרוצים. מי שמצליח להתקדם זוכה בסופו של דבר במשרה נוחה, שכר לא רע, קביעות איתנה והרבה חופש. זה הרבה יותר טוב מלעבוד! אני מכיר אקדמאים צעירים רבים שמלינים על בחירתם המקצועית, אך אינני מכיר פרופסורים מן המניין שמתלוננים על הקריירה שלהם. ההסבר התועלתני הוא הסבר סביר בהחלט אם רק מתייחסים אליו באירוניה מסוימת. (אגב אירוניה או הומור עצמי: אחרי שהדוקטורט יאושר תזכירו לי לכתוב על ארבע או חמש הבדיחות ששתלתי לאורך העבודה, כולל בשורת הסיום).

ג. 

וכך הגעתי לאקדמיה. כמובן שהאוניברסיטה הקדושה שבהר הצופים לא אפשרה לזאטוט הרצוגיאני שכמותי להתקבל סתם כך לחוג למחשבת ישראל (או החוג לפילוסופיה יהודית וקבלה – שמו המקסים הישן). עליך ללמוד שנת השלמות חביבי! ולא משנה שכבר למדת את מורה הנבוכים ושנית ושילשת בזוהר. למד קורסי מבוא מלוא חופניים, וכמובן מבחן סף באנגלית. זה לקח שנה. ועוד שנתיים תואר שני. ועוד שנה תזה. אפשר להשתגע. ארבע שנים וכמה עשרות רבות של אלפי שקלים. להשתגע. כן. כעת הבנתי משהו. ההסבר השני הוא הסבר פסיכיאטרי. קריירה אקדמית כרוכה בכתיבה. או בלשון אמרת הכנף הידועה: Publish or Perish – פרסם או גווע. פרסם. פרסם. כתוב. שכתב. או מות תמות. מוות איטי. פרסם או גווע. אין הכוונה רק שאם לא תפרסם תפוטר, או גרוע מכך – לא תקודם – אלא התחושה שאילולי תפרסם תגווע באמת: כוחות יצירתך יאלמו דום. כי חייב אתה לכתוב. ולכתוב, ולפרסם, ולפרסם, ואימתי יגיעו מעשי ידיך למעשי אבותיך שרשימת פרסומיהם כוללת כמנין “עקיד”ת שט”ן” מאמרים שפיטים?? זהו זה. מחקר וכתיבה היא דחפים בלתי נשלטים ובלתי מוסברים. את השיגעון האקדמי, תחרות הפרסומים והכתיבה האינסופית הבנתי וחוויתי במעבר מכתיבת התזה ותחילת הדוקטורט. לאחר זמן מצאתי מי שהבהיר נקודה זו על אמיתתה: הריהו סופר הצללים, גיבור הספר “מקובלי האקדמיה” – יצירת ספרות סאטירית מצוינת על מחקר הקבלה בישראל. במרכז הספר ביקורת על כמות הפרסומים האינסופית בתחום, מעשה ידי מקובלים וחוקרים כאחד. המחבר שואל את אותה השאלה שלי:

למה כותבים? למה כילה קפקא את בריאותו בכתיבה כפייתית עד חולנית? למה בילה פרוסט את מחצית חייו בחיבור יצירה שמתישה אפילו את הקוראים הנלהבים ביותר שלו? למה מקובלים וחוקרי קבלה כותבים כאחוזי שד? 

ועונה בשם פרופ’ מתתיהו קלאם, איש סודו, חבר האקדמיה הישראלית למדעים:

הכתיבה היא בגדר “סטייה כפייתית עילאית” המביאה את אלה לכתוב קבלה, את אלה להספיק כמה שיותר פרסומי מחקר, ואת אלה לרקום במו ידיהם את תכריכיהם בדיו ונייר… יכול להיות שאת סוד הקבלה צריכים לחפש לא במשנותיה ולא בפרקטיקות שלה אלא במניעים הספרותיים של האדם. לא בוראים את האל, מדובבים אותו; לא יוצרים עולם ומלואו אלא פורשׂים אותו בכתיבה.

והוא ממשיך ומתאר את “סטיית הכתיבה”:

נטיתי לראות באדם הכותב בריאה פגומה המתקנת את עצמה כל העת, משחירה את ימיה ואת לילותיה בדיו, ועכשיו, כשהיא קוראת וכותבת על מסַכּים, מטשטשת את ראייתה יותר מאשר מחדדת אותה. הכתיבה הייתה בגדר סטייה כפייתית אחת מני רבות. גם האספנות. גם היצירה. גם המחקר… האוניברסיטה היא בית גידול לחוקרים ולכותבים. בהתחלה מפרסמים כדי לקבל מינוי. אחר כך כדי להתקדם בסולם המינויים. אחר כך כדי לקבל הכרה. אחר כך כדי להגיע לתהילה. ולבסוף כי לא יכולים אחרת.

ובכן, כתיבת דוקטורט, ובמיוחד דוקטורט בקבלה, מקורה בדחף בלתי נשלט, בסטייה הרסנית ומסוכנת. סוד תורת הקבלה הוא בכך שהיא משמשת כפלטפורמה לכתיבה יצירתית. עובדה: כבר מאות בשנים נכתבת ספרות קבלית עצומת היקף בפרץ יצירתיות יהודי שלעולם איננו נגמר. אפילו חוקרי הקבלה נשבו בקסמי מושא מחקרם והם כותבים מחקרים על הקבלה בהיקפים עצומים, מתחרים רק במקובלים עצמם. כתיבת דוקטורט היא אפוא סטייה. חמורה. קטלנית – אבל זה הרבה יותר טוב מסטיות אחרות. הלומי רעם ומבולבלים מדחפים אפלים נהלך במסדרונות האוניברסיטה. לילותינו וימינו בעשן יכלו. ואלפי דפים יעופפו מרקדים בחלומותינו, טסים בארבע קפיצות גדולות מסוף העולם ועד סופו.

ד. 

עם מי היית רוצה לבלות את ארבע השנים הקרובות? אין זו שאלה שנשאלת רק באתרי היכרויות, אלא השאלה ששואל כל דוקטורנט מתחיל את עצמו. לחקור נושא בלתי רצוי מספיק, זה בדיוק, אבל בדיוק כמו לצאת עם מישהי שאתה לא ממש מעוניין בה. ואם אתה מעוניין במושא מחקרך, כנראה שיש קשר ביניכם. ואם יש בך שמץ של טירוף ושמץ של רוחניות, אתה מתחיל להבין שלא לחינם ולא במקרה נפגשתם. במילים אחרות – הדוקטורט הוא אתה, ואתה הדוקטורט. מדובר בעניין רציני מאוד, ובמיוחד אצל חוקרי קבלה. הדוקטורט הוא אוטוביוגרפיה של הנפש בדרך עקלתון משונה. פעם אמר לי חוקר חשוב: “כל חוקרי הקבלה כותבים אוטוביוגרפיות. גרשם שלום ושבתי צבי; יהודה ליבס והזוהר והארוס שלו. ויש עוד דוגמאות למכביר”. לדעתו: “יש להילחם בתופעה זו”. בזמנו הנהנתי בהסכמה. כיום אני מבין שזה בלתי אפשרי. יבוא יום וגם יוכח כיצד מחקריו שלו הם אוטוביוגרפיים בעצמם, באופן אירוני ומתוחכם עד דלא ידע. ההסבר השלישי הוא ההסבר המיסטי. ובמיוחד במדעי היהדות, ובמיוחד בחקר הקבלה. למרבה המזל מצאתי אישוש לדבריי בכתבי רבי משה דוד ואלי, המקובל שעליו כתבתי את עבודת הדוקטורט האוטוביוגרפיה שלי. או כמו שפעם מרצה חכם מהחוג למדע הדתות כתב עלי במכתב המלצה: רבי משה דוד ואלי (רמד”ו) הוא מקובל שעסק בנצרות, וגם צבי עוסק בקבלה ובנצרות. ממש פלא פלאים.

נחזור לר’ ואלי. אני מוכרח להקדים ולומר שלא נהוג כיום לנתח מבחינה פסיכולוגית דמויות מן העבר, ולא עשיתי זאת בעבודתי. אבל אבחנה רפואית אחת אני יכול לספק בכל זאת: עשרות אלפי העמודים שרמד”ו כתב במשך למעלה מחמישים שנים ברצף, מלמדים שלקה ללא צל של ספק בתסמונת הכתיבה הכפייתית. לפי דעתו, בכל אופן, לפעולת הכתיבה כוח תיאורגי – כלומר הכוח לתקן את העולמות השבורים וכן לתקן את הנפש: תהליך הכתיבה הוא תהליך מיסטי של תיקון עצמי. דבריו היפים מוסבים על דברי קהלת בחתימת ספרו, הקורא לשמוע דברי חכמים, להתחזק ביראת אלהים ולהישמר מפני התמכרות משולחת רסן ליצירת חיבורים חדשים: ‘וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ וְלַהַג הַרְבֵּה יְגִעַת בָּשָׂר’ (קהלת יב, יב). רמד”ו הופך את משמעות הפסוק על פניה:

שמא תאמר די לי בספרים שכבר נכתבו מן הראשונים, ואיני רוצה להטריח את עצמי לחדש שום דבר מעתה, לפיכך אמר החכם ‘וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר’ וגו’ (שם). וסוד הענין, לפי שעל ידי הספרים שנעשים מכל איש ואיש, נמצא שכל א’ וא’ מאיר בשרשו ומתקן לעצמו. ולכן מי שאינו רוצה לחדש, לא יתקן ולא יזהיר באור המחודש. וזה סוד ‘וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ’ (דניאל יב, ג) שהם ממש המבינים דבר מתוך דבר ומחדשים. וזה סוד שאמר החכם: ‘ויותר מהמה בני הזהר’, כלומר: התקן לעצמך הזֹהַר והאור הצריך לתיקונך, ולא תעמוד על תיקון זולתך, שהם הזהירו לעצמן ואתה הזְהר לעצמך, מלשון זֹהַר, ‘והמשכילים יזהירו’. וכענין אמרם ז”ל ‘קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה”ב’, שזה מדבר דווקא על החדושים שאדם קונה לעצמו ונוטל את חלקו… וזה סוד ‘עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ’ שאין עוד ‘קץ כל בשר’ ברזא דאמרן. ולא עוד, אלא שעל ידי עמל העיון כדי לחדש, מתעכל הרע של הבשר, והטוב נתקן ונשאר לבדו, כאילו האדם היה בריה חדשה ממש.

‘היזהר’ איננה לשון אזהרה אלא לשון זוֹהַר ואור. כתיבת חיבורים ובעיקר אם אלו חדשניים, מתקנת את שורשם של המחברים ומזהרת עליהם אור המועיל לדחות את ה’בשר הרע’. התהליך מתרחש הן במישור הקוסמי – דחיית סטרא אחרא, והן במישור הפיזיולוגי־הפסיכולוגי – העיסוק בלימוד תורה דוחה את ההתמכרות לתענוגות הגוף. קהלת איננו חושש מפני התפוצצות ידע או רשימות פרסומים ארוכות, אלא דווקא מפני ההיפך הגמור. חיבוריו של אדם הם חלק מתהליך תיקונו האישי, ואם לא יחדש ויפרסם, תיקונו לא יושלם ושורש נשמתו לא יואר. לפי ההסבר המיסטי כתיבה על נושא מסוים היא תיקון עבור הכותב: באופן שהוא מודע או בלתי מודע, נושא המחקר או מושא המחקר קשורים בנפש החוקר. למידת הנושא על בוריו וכתיבה עליו מתקנת את נפש המחבר, משלימה ומאירה אותה. תהליך הכתיבה הופך את האדם לבריאה חדשה ממש. ומנגד – מי שאיננו כותב ומחדש לא “יזהיר באור המחודש” ונשמתו תיוותר ענייה, אפלה ומסוערת. כתיבה דוקטורט היא אפוא תהליך תיקון אישי: בניסוח שאלת המחקר – תתוקן הנפש; ובהצעת המחקר – הרוח; ובגוף העבודה – הנשמה; ובהערות השוליים – החיה;  ובביבליוגרפיה והנספחים – היחידה. 

ה. 

החוט המקשר בין שלושת ההסברים הוא כמובן עניין החידוש. האקדמיה מעודדת חדשנות, בכך אין כל ספק. מי שאיננו כותב, או לא מחדש מספיק – ימצא את עצמו מלמד פיזיקה בתיכון או מחשבת ישראל במכינה קדם צבאית. אלו מקומות נפלאים באמת – אין מקום להיעלב. אני חוזר ואומר בלי שמץ של ציניות – יש כל כך הרבה דברים נהדרים לעשות מחוץ לאקדמיה. אבל באקדמיה אלה הם חוקי המשחק: חידשת ומצאת ­­– העולם כולו שלך; לא חידשת ולא מצאת – לך לדרכך. החידוש והכתיבה קשורים באופן ישיר לתפוקה: אקדמאי מוצלח הוא אקדמאי פורה. עליו לנצל את זמנו באופן מיטיבי ולתכנן את הפרוייקטים המחקריים שלו שנים קדימה. או אם תרצו, אותם הערכים המובילים את כלכלת השוק בכל מקום  מוערכים גם באקדמיה. כתוצאה מכך – מי שעובד ביעילות ומחדש חידושים, ימצא סיפוק תועלת ופרנסה בקריירה אקדמית ארוכת שנים ויצירתית. 

החידוש קשור באופן עמוק גם בהסבר הפסיכיאטרי. הכתיבה היא סטייה. כוח כפייה חזק דוחף את המשורר, החוקר או המקובל לכתוב ללא הפסק. שיגעון בלתי מוסבר הוא ההסבר הבהיר ביותר. ולאן חותר אותו כוח כפייה? לביטוי עצמי. לאמירת דבר מה שטרם נאמר, הנובע ממעמקי האישיות ופורץ לו דרך החוצה. יש שהדחף יוליכו אל השירה ויש שיוליכו אל המחקר. זה גם זה יביאו את היוצר אל התהילה. צורך בלתי מוסבר בביטוי עצמי, ביצירה, השמעת קול ייחודי – משותפת לאמנים, לחוקרים ולמקובלים. “סטיית הכתיבה” שואפת לחידוש.

ואף המיסטיקה מחבבת חידושים. ובמיוחד תורת הקבלה, וספר הזוהר בכפל כפליים. ראינו כי רמד”ו רואה בכתיבה תהליך תיקון אישי. אך לפי הזוהר (ח”א, דף ה ע”א), החידושים שמחדשים בתורה בוראים שמים וארץ חדשים. שמיים חדשים בזכות חידושים בקבלה, וארץ חדשה בזכות חידושים בשאר עניינים (ולכן פילולוגים שמיים, אנתרופולוגים, היסטוריונים, וחוקרי ספרות הם כמובן בדרגה נמוכה ביחס לחוקרי קבלה…). אך כמובן יש להיזהר מחידושים בלתי חדשים או מחידושי שווא ושקר שכמותם יש באקדמיה – המקדשת את החידוש מכל מקום – לאלפיהם. חידושי שווא ושקר לא רק שאינם בוראים שמים וארץ חדשים אלא בוראים “רקיעי שווא”. וחמור מכך: הם מעוררים את סטרא אחרא המכונה “לשון שקר”, ולאחר מכן את בת זוגו לילית המכונה “אשת זנונים”, וביחד הם טסים דרך “רקיעי השווא” למסע הרס וחורבן איום ונורא. כשם שהחידושי אמת בוראים עולם – כך חידושי הבל מקעקעים עולם. יש להיזהר. ובכל אופן – חובה ומצווה לחדש. 

ו.

האם אייעץ למאן דהוא לכתוב דוקטורט? 

כאמור, Homo Academicus הוא גם Homo Innovatus. האקדמאי נאמן לתפיסה שהיצור האנושי הוא במהותו “האדם המחדש”, וחידושים ניתן לחדש בכל מיני במות ודרך כל מיני קריירות ואפילו בניצול מיטבי של שעות פנאי. ניתן להמציא, ולשורר, ולפתח ולהקים, ולייסד ולחבר, ולגשר. אין גבול לחדשנות. הלכך, עבור אותם מתי מעט, בני עליה אשר היכלי האקדמיה מושכים אותם אליהם בעבותות אהבה – עבורם אין זו שאלה. אלו שנטיית ליבם לחדש דווקא כחוקרים, ויודעים הם גם יודעים שאין זו בהכרח האפשרות הטובה ביותר – אלו כבר כפויים הם ועומדים, עקודים לאקדמיה, אסורים ב”רהיטי מוחא” ברהטיה. ואילו אלה שאינם כאלה, המתחבטים ומתלבטים בשאלה לכתוב או לא לכתוב? לחקור או לא לחקור? להם אומר אך זאת: שנות הדוקטורט הן הזדמנות לחדש חידוש אמיתי בתחום שלבכם חפץ. אין בהכרח תגמול הולם בצידה של עבודה זו – אך אם ברצונכם לחדש דבר מה בעולם ו”להזהיר לעצמכם ולעולם באור המחודש” – תהליך כתיבת דוקטורט עשוי להיות פלטפורמת־פז להגשמת שאיפה זו.

תיאולוגיה של ‘כבוד הדדי’

או: האם יהודים מסוגלים לכבד מאמינים הינדואיסטיים?

תקציר

המונותאיזם היהודי לכאורה איננו מסוגל לכבד דתות פוליתאיסטיות. זהו מצב בעייתי במציאות גלובלית שבה נוכחות גוברת והולכת של הינדים, בודהיסטים או תרבויות ילידיות שונות. פרדוקסלית, דווקא ההוגים שהכי מנסים לקרב בין יהודים ללא יהודים כמו הרמב”ם או הרמן כהן, מנסחים אמונה שאין בה מקום של כבוד למאמינים לא מונותאיסטים. מאמר זה מבקש להצביע על פתרון: במקום להחזיק במונותאיזם במובנו המקובל, או ב’מונותאיזם פילוסופי’, ראוי לאמץ עמדה יהודית אותנטית לא פחות שאני מכנה עמדה מיתית־הרמונית. לפי עמדה זו, שיש לה מקורות בספרות המיסטיקה היהודית – אלוהי אומות העולם הם מעין מלאכים, שמשים ושליחים לגיטימיים של האל האחד. ליהודים חובה לעבוד את אלוהי ישראל, אך ללא יהודים מותר לעבוד את אלוהיהם. על סמך עמדה זו ניתן לייסד יחסים של כבוד הדדי בין יהודים להינדים או מאמיני דתות פוליתאיסטיות אחרות.

ראשי פרקים

הבעיה: אמונת ישראל האקסלוסיבית איננה מסוגלת לכבד מאמינים פוליתאיסטים – זהו מצב לא נוח בעולם גלובלי – שתי תפיסות של אמונת ישראל – א. מונותאיזם ומונותאיזם פילוסופי – ב. תפיסה מיתית־הרמונית – נקודת העיוורון של המונותאיזם הפילוסופי: עמדה אירופוצנטרית מדירה – אימוץ התפיסה המיתית כרוכה בכבוד כלפי אמונות ‘עממיות’ יהודיות – מ’סובלנות דתית’ ל’כבוד הדדי’: העמדה המיתית יוצרת סימטריה בין דת ישראל לדתות פוליתאיסטיות

***

חג הסוכות הוא הזדמנות טובה לבחון את יחסה של דת ישראל לדתות אומות העולם. זיקה זו נזכרת כבר במקרא. בהפטרת חג ראשון של סוכות אנו קוראים כי מצווה על הגויים לעלות מידי שנה ‘לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְמֶלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת וְלָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת’ (זכריה יד, טז). הגוי אשר לא יעלה – ‘לֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם’ (שם, יז). התלמוד מחזק קשר זה. לדברי רבי אלעזר במסכת סוכה, דף נה ע”ב, שבעים פרי החג מוקרבים כנגד שבעים אומות העולם. לפי המקובל במערכת הקורבנות, פרים הם קרבן חטאת. משמע מכך כי כוונת הגמרא: בחג הסוכות היהודים מקריבים קורבנות כפרה עבור כל באי עולם.

ברצוני לעסוק כאן בתיאולוגיה. יחס אנושי כלפי כל בני אדם, המעוגן בהלכה, הוא בעיני מובן מאליו ואין צורך להרחיב בו. יהודים הסבורים שלגוים לא מגיע יחס אנושי טועים בעיני טעות מרה ודבריהם מנוגדים למהותה של דת ישראל. השאלה שברצוני לשאול היא אפוא כדלהלן: האם אמונת ישראל מסוגלת להכיר בכך שישנן אמונות בלתי יהודיות, ולראותן כאמונות לגיטימיות? השאלה מכוונת במיוחד כלפי דתות פוליתאיסטיות, היינו דתות שמכירות במספר רב של אלים ודוחות את רעיון האל האחד; שמאמיניהן סוגדים לפסלים וצלמים שונים; ובמקדשיהן נערכים פולחנים הכוללים השתחוויה והענקת מנחות לאלים המיוצגים בפסלים או בתמונות. במילים אחרות: דתות ‘עבודה זרה’. אחדד את השאלה: האם במסגרת האמונה היהודית ניתן להתייחס לדתות לא מונותאיסטיות כאפשרויות לגיטימיות? אין הכוונה כאן לשאלה הלכתית אלא לשאלה תיאולוגית עקרונית: האם תפיסה כזאת היא בכלל אפשרית? באופן מיוחד אני מכוון לדתות הודו, אך הדברים אמורים ביחס לכל דת אחרת שנופלת תחת קטגוריה זו.

לכאורה התשובה שלילית. הדת היהודית מיוסדת על רעיון דחיית עבודה זרה. פוליתאיזם איננו לגיטימי בשום צורה שלו. בהמשך אטען אחרת, וכאן אעיר על הקושי בתפיסה כזאת: כיהודים שחיים בעידן גלובלי, בני דתות פוליתאיסטיות הם חלק מן הנוף שלנו. מדינת ישראל עומדת בקשרים כלכליים וביטחוניים מתחזקים והולכים עם הודו. ישראלים רבים וביניהם דתיים רבים נוסעים להודו באופן קבוע. האם הינדואיזם ובודהיזם הן פשוט מחוץ לתחום – דתות בלתי לגיטימיות מנקודת מבט יהודית? (אגב, היקום הבודהיסטי מלא אלים מסוגים שונים; העובדה שאין בו אל בורא יודע־כל רק מחזקת את נבדלותו מן האמונה היהודית). האם כך היינו רוצים שיתייחסו ליהודים? ואין כאן סימטריה. להינדים אין בעיה מהותית עם היהדות. דתות פוליתאיסטיות הן מטבען פלורליסטיות ומוכנות לקבל אמונות באלים שונים. הינדים מסוגלים להפגין כבוד אמיתי כלפי אמונת ישראל. האם אין באפשרותנו להשיב להם יחס מכבד באותה המידה? אם זה אכן המצב – מדובר בליקוי חריף בתיאולוגיה היהודית, לִקּוּי שצריך למצוא לו פתרון.

אקדים ואומר כי בדיונים הרבים בנוגע ליחסה של דת ישראל לדתות הגויים, יש שמחלקים בין ‘דתות הגויים’ ל’אומות העולם’, או ‘הגויים עצמם’. בעיני זוהי חלוקה בלתי מתקבלת על הדעת: דתו של אדם היא חלק מזהותו. כיצד ירגיש יהודי אילו יקבלו אותו רק כבן העם היהודי, אך דתו תיחשב ככפירה שיש לגנותה. היתכן כי היהדות מסוגלת לקבל כלגיטימיים אך ורק גויים ‘חילונים’, כלומר מדוללי תרבות וחסרי דת? עמדה כזאת היא ללא ספק מאוד לא מכילה. בתור יהודי הייתי מעדיף שכבר ידחו אותי הן כיהודי מצד הלאום והן מצד הדת. גישה כזאת לפחות איננה מעמידת פנים.

בדברים הבאים ברצוני לסקור שתי תפיסות של מהות אמונת ישראל. אבקר את הראשונה ואציג את לקויותיה המודעות והבלתי מודעות. את השנייה, שאיננה פחות אותנטית בעיני, אציע כאלטרנטיבה. דבריי עשויים להיות קשים לעיכול עבור אחדים, אך אני מאמין שיש בהם פוטנציאל של שחרור אמונת ישראל ממגבלות בנות מאות שנים, העומדות בעוכרינו דווקא ובמיוחד בעידן הגלובלי והפוסט־קולוניאלי שבו אנו חיים.

העמדה המונותיאיסטית

אמונת ישראל מניחה לכאורה שאין בקוסמוס אלא כוח עליון אחד – הקב”ה. שאר הכוחות המכונים ‘אלים’ הם הבל וריק, פשוטו כמשמעו. ככזו, אמונה ישראל היא עמדה מדעית־אונטולוגית שמניחה דבר מה על אודות היש: במציאות ישנו רק כוח אחד, רוחני, עליון, וכמסקנה מכך – אין בו שום דבר אחר. ביטוי לעמדה זו ניתן למצוא לדוגמה בישעיהו מה, יח–כב:

כִּי כֹה אָמַר יְהוָה בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם הוּא הָאֱלֹהִים יֹצֵר הָאָרֶץ וְעֹשָׂהּ הוּא כוֹנְנָהּ לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד. יט לֹא בַסֵּתֶר דִּבַּרְתִּי בִּמְקוֹם אֶרֶץ חֹשֶׁךְ לֹא אָמַרְתִּי לְזֶרַע יַעֲקֹב תֹּהוּ בַקְּשׁוּנִי אֲנִי יְהוָה דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים. כ הִקָּבְצוּ וָבֹאוּ הִתְנַגְּשׁוּ יַחְדָּו פְּלִיטֵי הַגּוֹיִם לֹא יָדְעוּ הַנֹּשְׂאִים אֶת עֵץ פִּסְלָם וּמִתְפַּלְלִים אֶל אֵל לֹא יוֹשִׁיעַ. כא הַגִּידוּ וְהַגִּישׁוּ אַף יִוָּעֲצוּ יַחְדָּו מִי הִשְׁמִיעַ זֹאת מִקֶּדֶם מֵאָז הִגִּידָהּ הֲלוֹא אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי אֵל צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ אַיִן זוּלָתִי. כב פְּנוּ אֵלַי וְהִוָּשְׁעוּ כָּל אַפְסֵי אָרֶץ כִּי אֲנִי אֵל וְאֵין עוֹד.

לפי ישעיהו, אין אל מבלעדי ה’. פליטי הגויים מוזמנים לבוא לחסות בצלו של ה’, מפני שאלילים ופסיליהם הם הבל, תוהו ורעות רוח, פשוט שקר מוחלט. ביטוי שגור של עמדה זו מצוי בתפילת ‘עלינו לשבח’:

עָלֵינוּ לְשַׁבֵּחַ לַאֲדוֹן הַכֹּל, לָתֵת גְּדֻלָּה לְיוֹצֵר בְּרֵאשִׁית, שֶׁלֹּא עָשָׂנוּ כְּגוֹיֵי הָאֲרָצוֹת, וְלֹא שָׂמָנוּ כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה. שֶׁלֹּא שָׂם חֶלְקֵנוּ כָּהֶם, וְגוֹרָלֵנוּ כְּכָל-הֲמוֹנָם, שֶׁהֵם מִשְׁתַּחֲוִים לְהֶבֶל וָרִיק, וּמִתְפַּלְּלִים אֶל אֵל לֹא יוֹשִׁיעַ, וַאֲנַחְנוּ מִשְׁתַּחֲוִים לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.

שוב, אלוהי ישראל הוא האל היחיד שקיים במציאות. אלוהי האומות – אין בהם ממש: הבל וריק, אלים שלא מסוגלים למאומה. עד כאן תפיסה זו בגרסתה המסורתית. אין צורך להרחיב בה. פשוט שאין בתמונת עולמה מקום לאיזה דת בלתי מונותיאסטית אשר תהיה, באשר כל ‘אלוהי העמים’ כולם פשוט אינם בנמצא. דתות הגויים הם שקר גמור ומגוחך.

לעמדה זו גרסה משוכללת יותר שאכנה ‘מונותאיזם פילוסופי’ או ‘מונותאיזם צרוף’. זוהי עמדת הפילוסופים היהודים, מימי הביניים ועד העת החדשה. בעלי עמדה זו מפתחים את העמדה המונותאיסטית המקראית או המצויה במקורות חז”ל וכדומה ומאששים אותה מבחינה רציונלית. לפי הרמב”ם בהלכות עבודת כוכבים (א, א) – מקור האמונה באלים שונים הוא בטעות טראגית: 

בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה, וזו היתה טעותם, אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד, וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו.

בהתאם לכך, לאורך פרקים רבים ב’הלכות יסודי התורה’ וב’מורה הנבוכים’, מתאר הרמב”ם את האל באופן פילוסופי ורציונאלי על סמך המדע האריסטוטלי המקובל בימי הביניים. האל הרמבמיסט”י הוא ישות מופשטת ובלתי גשמית, הסיבה הראשונה והכוח המניע את העולם. הוא אחד שאין כייחודו והיחיד שראוי להיעבד: ‘אלוה זה אחד הוא אינו לא שניים ולא יתר על שניים, אלא אחד, שאין כייחודו’ (הלכות יסודי התורה, א). עולם הטבע מרוקן איפה מישויות ומכוחות. לדעת הרמב”ם אפילו קיומם של מלאכים או סיפורי ניסים מהווים אתגר ליחידותו ונבדלותו של האל. קל וחומר ישויות אלוהיות מסוגים שונים. האל הפילוסופי הוא היחיד שקיים מבחינה אונטולוגית וקיומו והסגידה לו צריכים להיות מסקנתם של כל ברי הדעת. על כן, עובדי אלוהים אחרים סוגדים להבל וריק. ‘עבודה זרה’ היא שקר.

למונותאיזם הרציונאלי גלגול מודרני. מייצגו המובהק הוא הפילוסוף היהודי־גרמני הרמן כהן. בספרו ‘דת התבונה ממקורות היהדות’, מבקש כהן לנסח קווי מתאר של מונותיאיזם תבוני, ברוח הפילוסופיה הגרמנית המודרנית (באופן ספציפי הוא נסמך על קאנט). בהציגו את ה’מונותיאזם הצרוף’, כהן מפרק את האבחנות בין יהודים לגויים, וחוגג את הקריאה לאהבת הגר והריע שחוזרת עשרות פעמים בתורה. ברם, למרות ניסיונו הכן לקרב בין יהודים ללא יהודים – תפיסתו התיאולוגית חוסמת כל תיאולוגיה או קוסמולוגיה שאיננה מונותאיסטית לשיטתו – כלומר שיש בה רכיבים מיתיים. הרמן כהן מסוגל לאהוב גויים, אך לא לכבד את דתותיהם, החורגות מן המונותאיזם הצרוף. ומאחר שעבורו מלחמת המונותאיזם במיתוס היא גם מלחמת התבונה והאתיקה בברבריות – כל חריגה ממנה היא לא רק חטא תיאולוגי אלא גם בעיה מוסרית. לשון אחר: עבור הרמן כהן, ראציונליות טהורה ומונותאיזם צרוף הולכים יד ביד ומכוננים דת מוסר תבונית. כתוצאה מכך, כהן איננו מסוגל לכבד באמת דתות פוליתאיסטיות ולא יהודים מיסטיים. בעיניו, אלו גם אלו בודים מלבם אלילים וכוחות ועובדים להבל וריק, ואף גרוע מכך: דרכם מובילה בהכרח להתנהגות בלתי מוסרית. וכמובן, מה שנכון לגבי הרמן כהן, נכון לגבי הוגים יהודיים מודרניים נוספים, ובכללם עמנואל לווינס המבקש לעצב את היהדות מחדש כ’דת של מבוגרים’. ההגות היהודית המודרנית הפילוסופית, דוחה תפיסות מיתיות ומיסטיות על מנת ליישב את מסורת ההתגלות עם התבונה ולקרב בין גויים ליהודים. דא עקא, באופן בלתי מודע, תפיסת עולמם של הוגיה, התואמת לתפיסותיהם של תיאולוגים נוצרים בני הזמן מוחקת מעולמה – ולכן בלתי מסוגלת לכבד – מסורות תרבותיות פוליתיאיסטיות. ניתן לכנות זאת: פילוסופיה יהודית אירופוצנטרית.

העמדה המיתית־הרמוניסטית

לפי גישה זו אין עניינה של דת ישראל הצהרה אונטולוגית אלא מחויבות לפולחן בלעדי של אלוהי ישראל. אלוהי ישראל כרת ברית עם עמו, ולכן עם ישראל מחויב לעבוד רק אותו. כל עבודה אחרת היא ‘עבודה זרה’. תפיסה זו, המפותחת בספרות הקבלה – מניחה במוצהר כי מלבד האל, ישנם במציאות כוחות אלוהיים רבים ושונים, שהחוקרים מכנים ‘אלוהויות משניות’ (Lesser deities בלע”ז). כך המקובל ר’ מנחם ריקאנטי בפירושו לבראשית י, ה:

בדור הפלגה נתן לכל אומה חלקה מן הארץ ושר אחד למעלה עליה, ובין כולם שבעים, והם שבעים ענפים מן האילן העליון, שבעים שרים הסובבים כסא הכבוד, והם הנקראים בשיר השירים ‘השומרים הסובבים בעיר’ (שיר השירים ה, יז), כי על ידיהם באים הגזירות של מעלה, והם שומרים ומליצים כל אחד על אומתו.

ובכן, סביב כסא הכבוד מצויים שרים, כוחות עליונים הממונים על האומות. שרים אלו אחראים כל אחד על אומתו וכפופים לאל העליון שאותו, ורק אותו, עובדים היהודים. הנקודה החשובה היא שהם באמת ובתמים קיימים מבחינה אונטולוגית, לא פחות מאשר הקב”ה עצמו או כדור הארץ קיימים באמת. כל הכוחות כולם הם חלק ממערכת הרמונית שבראשה האל העליון ותחתיו כוחות מכוחות שונים. ניסוח חד ביותר של רעיון זה מצוי בספר ‘שערי אורה’ לר’ יוסף גיקטילה, אחד מספרי הקבלה החשובים ביותר בימי הביניים:

התבונן שאמר הנביא: ‘כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו ואנחנו נלך בשם יהו”ה אלהינו לעולם ועד’ (מיכה ד, ה). ואין לך להאמין דברי ריקות של כמה ריקים שאומרים שאין כוח באלהי העמים ואינם נקראים אלהים. אבל יש לך לדעת כי ה’ יתברך נתן כוח וממשלה ושבט ביד כל שר ושר משרי האומות לדון ולשפוט את עמו ואת ארצו, ונקרא שם השר ‘אלהים’ לפי שהוא שר ושופט את בני ארצו. אבל סוף כל השרים, וכל האומות שלהן, באין להיות נדונין בבית דין של יהו”ה הנקרא ‘אלהים אמת’. ואם חטאה או סרחה אומתו של שר, אזי לוקה השר על אומתו שבארצו. ודע והאמן כי אין כוח באלהים אחרים, שהם אלהי העמים, אלא אותו הכוח שנתן ה’ להם לשפוט ולפרנס את אומותם; אבל אינן יכולין למחוץ ולרפא, להמית ולהחיות, חוץ מהכוח הידוע הנתון להם לבני ארצם וממשלתם.

מי הם אלה שאין להאמין ל’דברי הריקות’ שלהם? פשוט וקל: בעלי הפילוספיה היהודית ובראשם הרמב”ם. דברי ר’ יוסף גיקטילה אכן נראים כפראפראזה על הלכות עבודת כוכבים א, א שציטטנו לעיל. עבודת כוכבים איננה הבל ואיננה טעות – אלא פולחנם של האומות לשריהם. הכוחות המכונים ‘אלילים’ אינם אלא מעין מלאכים או אלוהויות משניות, אשר העמים סוגדים להם. במילים אחרות: ישוע, קרישנה וזאוס לדוגמה – לא רק שאינם ‘מיתוס’, אלא שהסוגדים להם: נוצרים, הינדים ויוונים קדמונים – עושים זאת ברצון הקב”ה. תמונת עולם הרמונית זו מסוגלת למעשה לכלול בתוכה כל דבר, מבלי להיכנס כלל לשאלות אונטולוגיות בלתי ניתנות לפתרון: כל כוח נעבד הוא בבחינת קיים, יהיה זה המלאך גבריאל או האלה ההינדית קאלי. ובאותה מידה – קיימים גם כוחות רוע קוסמיים, בלתי לאומיים כמו ‘סטרא אחרא’ ,’נחש’ ו’תנין’. וכן בתוך העולם ה’יהודי’ קיימות אלוהויות משניות רבות: מלאכים, שרפים ואראלים. תפיסה זו מסוגלת לכבד באמת תרבויות לא מונותיאסטיות – שכן לפיה אומות הגויים עובדים לאלוהויות אמיתיות ולא להבל וריק. לתפיסה זו גם יתרון אחר על פני הגישה המונותאיסטית: מצב הגלות או סבלם של ישראל מוסבר בה כתוצאה של השתלטות השרים על מקורות השפע והברכה הקוסמיים. לא הקב”ה מעניש את ישראל ישירות – אלא השפעתו הטובה נחסמת כפועל יוצא של חטאי העם. בניגוד לתפיסה המתחרה – כאן אין צורך בתיאודיציה. מעשי האל הנראים כבלתי צודקים מקורם בפעילות שרי האומות או בכוחות סטרא אחרא. ובאמת, ההכרה בממשותם האונטולוגית של כוחות אלוהיים רבים שחלקם מזיקים, מעניקה הסבר טוב יותר לחוויית הסבל האנושי, מאשר הסברתו כחישובים בלתי ניתנים לפענוח של אל פועל־כל.

נקודה חשובה אחרת שעולה מן הקטע היא כי המחבר תולה את דבריו במקרא. לפי סברתו – ההנחה בדבר ממשותם האונטולוגית של שרי האומות היא פשט דברי התנ”ך. כך גם במקבילה, מתוך פירוש רבינו בחיי לבמדבר כט, יג:

‘והקרבתם עולה אשה ריח נחוח לה’ פרים בני בקר שלשה עשר’ (במדבר כט, יג). פרי החג שבפרשה זו הם שבעים כנגד שבעים אומות והיו מקריבין אותן: ביום ראשון י”ג, וביום שני י”ב, וביום שלישי י”א, וכן כולם מתמעטין והולכים, והיה זה סימן כליה לשבעים אומות עו”ג שיהיו כלן כלין מן העולם. וכבר ידעת שהיו לשבעים אומות הקדמונים שבעים שרים למעלה, שהרי כל אומה ואומה יש לה שר ממונה עליה ומנהיגה, כענין שכתוב: (דניאל י, יג) ‘ושר מלכות פרס’ וגו’, (דניאל י, כ) ‘והנה שר יון בא’. ולא תמצא בכל הפרשה הזו בכל שבעת הימים שיזכיר בהם “לה'” כי אם ביום ראשון בלבד, והכוונה: כי מה שישראל מהנין לכל אותן הכחות לפי שטובות העולם באות על ידן כדי שיתיחדו הכחות זה בזה ויודה כל אחד ואחד למי שהוא מקבל כח על ידו מאת הסבה העליונה, ונמצאו כלן מכירים ומודים שאדון יחיד מושל עליהם.

שוב, לכל אומה ואומה שר המושל עליה. אמנם כולם כפופים בסופו של דבר ל’אדון יחיד’, אך יש להם אוטונומיה ועצמאות מסוימת. פולחן שרי אומות העולם, באיזה שם שהוא – מותר לגוים ואפילו רצוי, ובתנאי שיודו בקיומו של כוח עליון עוד יותר. ניתן לומר זאת אחרת: אלוהי העמים אינם ‘אלילים’, אלא שליחי האל העליון, האחראים על אומות העולם. מסקנה חריפה של עמדה זו, המנוגדת להלכה, היא טענת ספר הזוהר (חלק ג, דף קו ע”ב) כי אסור לבזות את אלוהי העמים:

רַבִּי אַבָּא אָמַר, ‘אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ’ (ויקרא כד, טו) בֹּא רְאֵה, כְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם, הָיוּ מַכִּירִים אֶת אוֹתָם הַגְּדוֹלִים שֶׁל הָעוֹלָם שֶׁמְּמֻנִּים עַל שְׁאָר הָעַמִּים, וּלְכָל אֶחָד וְאֶחָד הָיָה לוֹ פַּחַד לְבַדּוֹ מֵהֶם. כֵּיוָן שֶׁנִּקְשְׁרוּ בְּקֶשֶׁר הָאֱמוּנָה, וְקֵרַב אוֹתָם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲבוֹדָתוֹ, נִפְרְדוּ מֵהֶם וְקָרְבוּ לָאֱמוּנָה הָעֶלְיוֹנָה הַקְּדוֹשָׁה. וּמִשּׁוּם כָּךְ כָּתוּב אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו, וְאַף עַל גַּב שֶׁזּוֹהִי עֲבוֹדָה זָרָה, כֵּיוָן שֶׁאֲנִי הִפְקַדְתִּי לָהֶם מְמֻנֶּה לְהַנְהִיג אֶת הָעוֹלָם, מִי שֶׁמְּקַלֵּל וּמְבַזֶּה אוֹתָם, וַדַּאי וְנָשָׂא חֶטְאוֹ, שֶׁהֲרֵי בִּרְשׁוּתִי עוֹמְדִים וְהוֹלְכִים וּמַנְהִיגִים אֶת בְּנֵי הָעוֹלָם. אֲבָל ‘וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת’ (ויקרא כד, טז), לֹא ‘וְנָשָׂא חֶטְאוֹ’ כְּמוֹ לְאֵלּוּ, אֶלָּא ‘מוֹת יוּמָת’. מוֹת בָּעוֹלָם הַזֶּה, יוּמָת בָּעוֹלָם הבָּא. לְאֵלֶּה ‘וְנָשָׂא חֶטְאוֹ’, מִשּׁוּם שֶׁמְּבַזֶּה מַעֲשֵׂי יָדָיו, מְבַזֶּה אֶת הַשַּׁמָּשִׁים שֶׁלִּי שֶׁאֲנִי הִפְקַדְתִּי, וְאָסוּר הוּא, אֲבָל מִיתָה לֹא הִתְחַיְּבָה בָהֶם.

מי הם אותם ‘הגדולים של העולם’ שהיה לכל אחד מישראל במצרים ‘פחד מהם’? ההיה זה האל תחות? ושמא איסיס או אולי הורוס? נראה שלזוהר זה כלל לא משנה. במצרים סגדו היהודים לאלוהי מצרים, ואלו לא סתם ‘אלילים’– אלא שמשים ש’עומדים והולכים ומנהיגים את בני העולם’. בניגוד לדברי התלמוד כי מצווה לבזות עבודה זרה (בבלי עבודה זרה, מו ע”א), הזוהר חושב כי מבזי האלילים נושאים חטאם, גם אם לא חייבים מיתה כמו מחללי שם השם. הנה נמצאת לנו תפיסה שהיא יהודית לעילא ויחד עם זאת מכבדת דתות לא מונותאיסטיות, המכירה בממשותם של אלוהי העמים. נכון אמנם כי דווקא המקובלים נוטים לחלק באופן חריף ומהותני בין יהודים ללא יהודים הרבה יותר מן הפילוסופים. אך דווקא תמונת העולם הקבלית המיתית־הרמונית מסוגלת לקבל את קיומן של דתות אחרות כאמונות שניתן לכבד. ואם יקשה על מאן דהוא לחלץ מתוך ספרות הקבלה רק חלק מתפיסת עולמה – הן המקובלים נסמכים על המקרא שבוודאי איננו מחלק באופן מהותני חמור בין גויים ליהודים.

סיכום ביניים: ‘האחר המוחלט’ ו’האחר הלא־מוחלט’

המונותאיזם ובמיוחד המונותאיזם הפילוסופי, מבקש לדחוק את המיתוס, לפרק אבחנות מהותניות בין יהודים ללא יהודים וכך לקרב ביניהם. עמדה זו רווחת בחוגים דתיים ליברלים ובין מנהיגים או הוגים שקוראים לשיח בין דתי. אך לתפיסה זו נקודת עיוורון בלתי מודעת: התעקשות על כוח עליון אחד, חסר דמות, הניתן להשגה רציונאלית בלבד – היא תמונת עולם שאיננה מכירה באלוהי העמים כישויות בעלות ממשות. תפיסה כזו איננה מסוגלת לכבד באמת בני דתות לא מונותאיסטיות כגון הינדואיסטים. עבורם פנתיאון האלים ההודי הוא אוסף של אגדות ובדותות. האלים ההודים חסרי כל מעמד אונטולוגי ונעדרי תכונות אלוהיות. טענתי כי בעיני עמדה דתית בלתי מכילה שכזאת – אשר איננה מסוגלת לכבד קרוב למיליארד וחצי מאמינים במזרח הרחוק – היא תיאולוגיה לוקה בחסר. התעקשות על מונותאיזם צרוף הייתה אולי ‘רוח הזמן’ בימי הביניים או במאות התשע עשרה והעשרים. הרמב”ם והרמן כהן בתור דוגמאות בולטות לא הכירו דתות לא מונותאיסטיות לעומק, אלא רק כדימוי של אומות ברבריות לחלוטין. כשם שמקביליהם המוסלמים או הנוצרים התעקשו על מונותאיזם צרוף ותבוני – כך עשו גם היהודים. לעומת זאת – בעולם גלובלי שבו מודעות לקיומם ונוכחות מוגברת של מאמיני דתות לא מונותאיסטיות – המודל המונותאיסטי־רציונאלי איננו מתאים אלא מדיר. חלק מהתנשאות מערבית בלתי מוצדקת על תרבויות לא מערביות.

במקורות היהדות קיימת אפשרות אחרת – העמדה המיתית־הרמוניסטית. לפי עמדה זו, דת ישראל עניינה ברית עם אלוהי ישראל ולא עמדה פילוסופית אונטולוגית. עמדה זו מניחה כי קיימים בעולם כוחות רבים מלבד האל העליון: כוחות רוע – סטרא אחרא, נחש, תנין, מלאכים, שדים וכן שרי אומות העולם. האלוהויות המשניות נחשבות כשליחים של האל ויש להן אוטונומיה מסוימת. אלוהי העמים – ישוע, קרישנה, זאוס ופוסידון לדוגמה – הם כוחות משניים, האחראים על אומותיהם. לפי גישה זו ניתן לכבד באמת בני דתות לא מונותאיסטיות.

וכעת לחלק הקשה ביותר – וויתורים.

מצד אחד – על מונותאיסטים רציונליים להבין כי עמדתם ה’תבונית’ וה’מוסרית’ כוללת התנשאות על מחצית האנושות. הפתרון הוא אמונה מיתית. ברם, אימוץ עמדה כזאת, המאפשרת כבוד כלפי ה’אחר המוחלט’ הפוליתאיסטי, מאלצת קבלתן של אלוהויות משניות שבדרך כלל מחזיק בהם ה’אחר הלא־מוחלט’ בדמות היהודי המיתי. יהודי זה מאמין בכוחות שונים, בשדים ובמלאכים ואף פונה לעזרתם. הדרך לכבד את האחר הגוי היא לכבד את אמונות האחר היהודי שנחשבות אצל המונותאיסטים כאמונות תפלות ברבריות.   

מצד שני – בעלי העמדה המיתית־הרמוניסטית מחזיקים לרוב בעמדות שליליות ביותר כלפי לא־יהודים. הם מסתמכים על מקורות מספרות הקבלה שנוקטים מילים חריפות בגנות הגויים. על מחזיקי אמונה זו להסכים לניסוח תיאולוגיה יהודית בהתבסס על מקורות קבליים, אך מבלי לקבלם כמקור סמכות מוחלט.

מ’סובלנות דתית’ ל’כבוד הדדי’

רג’יב מלהוטרה (Rajiv Malhotra) הוא אינטלקטואל ופילנתרופ הודי. חיבוריו עוסקים בביקורת פוסט־קולוניאליסטית של תרבות המערב מנקודת המבט של תרבויות הודו או תרבויות הדהרמה (dharma tradition) – הינדואיזם, בודהיזם, ג’ייניזם וסיקהיזם. מלהוטרה הוא משתתף ומממן קבוע של כנסים לשיח בין דתי. לדבריו, המסורת היהודית־נוצרית איננה מסוגלת לכבד באמת את דתו ואמונתו ההינדית. עבור יהודים ונוצרים, הינדואיזם איננה דת לגיטימית. לכל היותר ניתן לקיים עמה ‘סובלנות דתית’. ‘דת נסבלת’ – כן, אך לא כזו שראויה לכבוד. אולם עבורו ‘סובלנות’ דתית איננה מספיקה (מתוך: Being Different: An Indian Challenge to Western Universalism):

אנו ‘סובלים’ (tolerate) את אלה שאנו מחשיבים כלא מספיק טובים, אולם איננו מכבדים אותם באמת. ‘סובלנות’ מרמזת על שליטה באלה שאינם תואמים לנורמות שלנו, על ידי מתן חלק מהזכויות והפריבילגיות שאנו נהנים מהן, אך לא את כולן. דת הכוללת פולחן של ‘אלים שקריים’ ושמאמיניה מכונים ‘עובדי אלילים’ יכולה להיות נסבלת, אך היא לא יכולה להיות מכובדת. סובלנות היא עמדה מתנשאת, בעוד ש’כבוד’ מרמז על כך שאנו רואים באחר לגיטימי באותה מידה – עמדה שחלק מהדתות נוהגות לשלול מאחרים, ובמקום זאת מכנות אותם ‘עובדי אלילים’ או ‘כופרים’ וכדומה. האם משהו ירצה לשמוע בארוחת הצהריים הקרובה שהוא או היא ‘נסבלים’ ליד השולחן. אף בעל או אישה לא היו מוכנים שיאמרו להם שנוכחותם בבית ‘נסבלת’. אף עובד בעל כבוד עצמי לא היה מוכן לקבל רק ‘סובלנות’ מצד עמיתיו. סובלנות, בקצרה, היא עלבון בוטה; היא פשוט לא מספיקה.

מלהוטרה דורש להחליף את המונח ‘סובלנות דתית’ ב’כבוד הדדי’. סובלנות, כמו המילה הלועזית tolerate מקורם בשורש ‘סבל’ (tollo בלטינית). אנו ‘סובלים’ את מי שאין לנו ברירה אלא לחיות לצדו. אך לא קיים אדם שמוכן להיות ‘נסבל’ בלבד. לטענתו, נוצרים – קתולים ופרוטסטנטיים – אינם מסוגלים להתייחס לאמונתו בכבוד, אלא לכל היותר לסבול אותה. האם גם אמונת ישראל היא כזאת? כפי שניסיתי לטעון – במקורות שונים ניתן לזהות תפיסות שבהחלט מכבדות את אלוהי ואמונות הגויים, גם אם הם רואים בהם אמיתות חלקיות או אלוהויות משניות בלבד. נדמה לי שזה מספק. אינני מומחה לדבר, אך נדמה שהמסורת ההינדואיסטית העתיקה סבורה הייתה פחות או יותר אותו הדבר בנוגע לאלוהי ישראל, אילו הגיע אליה שמעו. מסורת זו איננה אקסלוסיבית בדרך כלל, אך כן מבחינה בין אמונות חלקיות לאמונות שלמות. כך מסביר קרישנה לארג’ונה בפרק התשיעי של הבהגווד גיטה, טורים 23–24 (‘שיר האל’ – החיבור הרוחני־הפילוסופי החשוב ביותר במסורת ההינדית; בתרגום אמיר אור):

גַּם הַדְּבֵקִים בְּאֵלִים אֲחֵרִים

וּמַקְרִיבִים לָהֶם בֶּאֱמוּנָה

מַקְרִיבִים רַק לִי לְבַדִּי,

אַךְ שְׁגוּיָה הִיא דַּרְכָּם.

אֲנִי הוּא מְקַבְּלָם וַאֲדוֹנָם

שֶׁל הַקָּרְבָּנוֹת כֻּלָּם,

אַךְ אֵין הֵם יוֹדְעִים אוֹתִי כַּהֲוָיָתִי

וְעַל כֵּן נוֹפְלִים.

ובכן, אילו היה הכותב שומע על אלוהי ישראל, היה מגדירו כטעות, אך לא ככפירה או ‘עבודה זרה’. הסוגד לאלוהי ישראל ומקריב לו קורבנות, כך סבור המחבר – מקריב לאלוה משני ישירות, ורק באופן עקיף לקרישנה, האל העליון. זוהי תמונת מראה מדויקת לתפיסה המיתית־הרמוניסטית שלנו: אלוהי העמים הם אלוהויות משניות, סוג של שגיאה, אך שגיאה נסלחת, אפילו סבירה. הסוגד לאלוהי העמים בעצם סוגד לשליחיו של הקב”ה. אין זאת האמונה הנכונה ביותר, אבל יש בה ממש. לעומת זאת – לדעת המונותאיסטים אין כל סימטריה: המסורת ההינדית מכבדת את מסורת העברים, אך המאמינים באלוהי ישראל סבורים כי מאמיני קרישנה סוגדים להבל וריק. אני באופן אישי מעדיף את תמונת העולם הסימטרית. היא מכבדת אותי לא פחות משהי מכבדת את המחזיקים במסורת ההינדית.

בעיני יש כאן בשורה רוחנית אמיתית. דווקא היהודים שחוו על בשרם שנים רבות מה פירוש להיות בני ‘דת נסבלת’, מסוגלים להעניק כבוד אמיתי לדתות לא מונותאיסטיות. זהו צו השעה הרוחני במציאות גלובלית שבה כוחו האבסולוטי של המערב הנוצרי הולך ונשחק, ואילו תרבויות פוליתיאסטיות כוחן עולה. אני מאמין כי הקרבת שבעים הפרים עבור אומות העולם בחג הסוכות פירושה דאגה ואחריות כלפי כל באי עולם. כבוד אמיתי כלפי תרבויות לא מונותאיסטיות זה חלק הכרחי מכך. הדרך מ’סובלנות דתית’ ל’כבוד הדדי’ עוברת דרך המעבר ממונותאיזם פילוסופי לתפיסה מיתית־הרמוניסטית – זהו צעד תאולוגי הכרחי.

המצווה להשבית שאור וחמץ מן הבית במהלך חג הפסח התפרשה על ידי חסידים ובעלי מוסר גם כהנחיה רוחנית: החמץ מסמל את היצר הרע ומידות הנפש המקולקלות. השבתת החמץ ברובד הראלי היא סמל לחובה לבצע ‘ביעור חמץ’ פנימי ולהגיע לטהרת הלב וקדושת המחשבה והרצון. מקור חשוב לרעיון מופיע בזוהר המזהה בין חמץ ו’יצר הרע’ לעומת מצה ו’יצר הטוב’. על סמך הזוהר כתבו רבים אחרים והרחיבו את הרעיון. סביר במיוחד כי הרעיון זכה לפיתוחים נוספים בשנים האחרונות בתרבות הפסיכולוגיה הפופולארית והניו אייג’ הדתי, אך אני מודה שלא בדקתי זאת לעומק.

כאן ברצוני לעסוק במשמעות אחרת שיוחסה למצוות ביעור חמץ. מדובר על מסורת יהודית מעט חבויה, אשר קשה למצוא לה זכר בספרות או במות הדיון התורניות הנגישות. לפי מסורת זו, חמץ ומצה מסמלים גם את יעקב ועשו או את ישראל ואומות העולם ובמיוחד הנצרות. ביעור חמץ היא פעולה סמלית המורה על ציפייה להכחדת ‘אומה הרשעה’, ועמה את בוא הגאולה לעם היהודי. החובה להשבית כל חמץ ושאור זמנה הוא ערב הפסח, זמן מתאים ביותר. הן משום שעתידה הגאולה האחרונה, כמו גאולת מצרים, להתרחש במועד זה, והן משום שכידוע, בערב הפסח נצלב ישוע, מייסד הנצרות, ראש וראשון לאויביהם של ישראל (אולי מלבד המן שאגב נתלה גם הוא בפסח וישנן מסורות הקושרות בבירור בין השניים). השבתת החמץ וביעורו רומזת אפוא לצליבתו והריגתו של הנוצרי ומכריזה בזאת על ניצחון היהדות על הנצרות ועל אמונת היהודים בגאולה קרובה.

מקורות הרעיון נמצאים כבר בחיבורים מוקדמים למדי. אחד מהם הוא ‘תרגום שני’ על מגילת אסתר. תרגום זה איננו רק תרגום מילולי לתוכן המגילה, אלא מעין מדרש המשתייך לסוגת ה’מקרא המשוכתב’: סוגה דרשנית שבה המחברים מתערבים בטקסט המקראי הנדרש ומוסיפים עליו פרטים וידיעות שונות. במקרה שלנו, דברי השטנה שיעץ המן לאחשוורוש על היהודים, זוכים להרחבה מרובה (הדברים מתורגמים על ידי מן התרגום בחזרה לעברית):

ויאמר המן למלך אחשוורוש יש עם אחד של היהודים מפוזר ומטולטל בין כל העמים בכל מדינות מלכותך… (אסתר ג, ח): בשעה ראשונה אומרים אנו קוראים שמע, בשניה מתפללים, בשלישית אומרים אנו אוכלים לחם, ברביעית אומרים לאלוהי השמים אנחנו מברכים… נידתם שבעה ימים ויוצאות נשותיהם באמצע הלילה ומטמאות את המים, לשמונה ימים מלים את ערלת בניהם ולא חסים עליהם… בחודש ניסן עושים שמונה ימים טובים… ואומרים זה הוא שיצאו בו אבותינו ממצרים וקוראים אותם ימי פסח. נכנסים לבית הכנסת שלהם קוראים בספריהם ומתרגמים בנביא ואומרים כשם שמבוער החמץ מלפני המצה כך תתבער המלכות הרשעה מבנינו וכך תיעשה לנו גאולה מן המלך הטיפש הזה.

ואכן, רמז לדבר מופיע כבר בתלמוד. במסכת פסחים דף ה ע”א מופיעה ברייתא בשם רבי ישמעאל הטוענת כי בזכות שמירת החגים פסח וסוכות יזכו ישראל לשלושה דברים: הכרתת זרעו של עשו, בנין המקדש וביאת המשיח. הדרשה נסמכת על העובדה שבפסוקים העוסקים בביעור חמץ מופיעה המילה ‘ראשון’ שלוש פעמים: ‘אך ביום הראשון תשביתו שאור’ (שמות יב, טו), ‘בראשון בארבעה עשר לחדש תאכלו מצות’ (שמות יב, יח), ולקחתם לכם ביום הראשון’ (ויקרא כג, מ). נקל לראות כי שלושת ה’זכיות’ קשורות בגאולה ומלמדות אולי על שלבים שונים שלה. בין כה וכה הזיקה בין השבתת החמץ לבין הגאולה הכרוכה בחיסול זרעו של עשו וביאת המשיח מתחזק ממקור זה.

דברים שאמרה הגמרא ברמז, כתב במפורש ר’ אלעזר הרוקח, מראשי חסידי אשכנז בימי הביניים. כמו אחרים מבני חוגו, בכתביו ניתן לזהות מגמה אנטי־נוצרית חריפה, המשקפת את התודעה היהודית של בני הדורות ההם לנוכח מסעות הצלב. על פי דבריו, הנזכרים בספרו ההלכתי ספר הרוקח (הלכות פסח, סימן רעא) פשוט: ‘בזכות בעירת חמץ יבער את עשו, דכתיב ‘אך ביום הראשון תשביתו שאור”. מכתבי חסידי אשכנז או בדרך אחרת, התגלגל הרעיון גם לזוהר. בדרשותיו על סיפור ברכותיו של יצחק ליעקב ועשו, מלמד הזוהר כי נזיד העדשים, התבשיל האדום, נועד להשבית את כוחו של הדם האדום, המזוהה עם מלכות אדום הרשעה ועם הנצרות. לדבריו, המבוססים אמנם על מדרש בראשית רבה, זמן נתינת הברכות היה בערב פסח, והוא זמן שבו ‘היצר הרע צריך להתבער מן העולם’ (זוהר ח”ב קלט ע”א-קמב ע”ב), סמל ברור לעשו או הנצרות שבהם עוסקת כל הדרשה כולה.

דברים דומים אמר גם ר’ פנחס מקוריץ, בן דורו של הבעש”ט ומן ההוגים החסידיים הראשונים (אמרי פנחס, שבת ומועדים, רמח):

עיקר ביעור חמץ הוא ביעור עבודה זרה, לכך נאמר ביאשיה שביער את כל הע”ז כי לא נעשה כפסח הזה וגו’, ולכך נסמך ‘את חג המצות תשמור’ לפסוק ‘אלהי מסכה לא תעשה לך’.

פיתוח נוסף לרעיון זה מופיע באופן מקורי בכתבי ר’ משה דוד ואלי (רמד”ו), מקובל איטלקי בן המאה השמונה עשרה וחברו הקרוב של רמח”ל. לדבריו, לא רק השבתת החמץ מבטאת מאבק בנצרות, אלא גם הצד החיובי של מצווה זו רומזת לכך: אכילת המצות על ידי היהודים היא מאבק במנהג הנוצרי לאכול ‘לחמי פסחא’ בחג הפסחא החל בסמוך לחג הפסח (ר’ משה דוד ואלי, ספר הליקוטים, עמ’ נב-נד):

כבר ידוע סוד החמץ הוא שטן הוא יצה”ר הוא מלאך המות… והנה הנוצרים השומרים את משמרתו לעמת הפסח הקדש שבו השבתת החמץ וביטולו, יש להם הפסח הפיסח והטמא שמשתדלים בו להחיותו בכל כחם. והראיה, במה שעושים ביום אידם עגות חמץ כי לא מצות, רמות ונשאות הרבה מאד, מה שאין כן בכל שאר ימות השנה…

ולכן עושים (הנוצרים) הלחמים גדולים וחמוצים הרבה יותר מדאי, לרמוז אל תחיית הקליפה והגדלתה. וזהו שקוראים אותה פסקו”א די רישוריטיונ”י (Pasqua di Risurrezione). ואנחנו עושים כנגד זה מצות בפסח הקדוש שלנו, לרמוז אל ביטול הקליפה לגמרי בעת הגאולה – קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלקים וישישו בשמחה.

ובכן, מצוות אכילת מצה היא לדבריו לא רק זיכרון היסטורי של יציאת מצרים, אלא מאבק חי בתרבות הנוצרית הסובבת את היהודים בגלותם. בעוד הנוצרים אופים ‘לחמי פסחא’, או בלשון רמד”ו עוגות ‘רמות ונישאות’ המסמלות את גאוותם ואת עושרם החומרי, אוכלים היהודים מצות המסמלים את ענוותנותם ואת אמונתם הטהורה.

באותה מידה, טוען רמד”ו, המנהג היהודי להכות את המן, ובמיוחד המנהג להכין בובה בדמותו ולתלותה או לשורפה, מכוון כנגד המנהג הנוצרי להכות בובה בדמות יהודה איש קריות, תלמידו של ישוע שהסגירו לשלטונות הרומאים על פי הברית החדשה. שני מנהגים אלו, יש לציין, קיימים במקומות מסוימים עד היום, אם כי נדמה שהנוצרים מקפידים בכך יותר… (בקישור ניתן לראות טקס הכאת בובה בדמות יהודה איש קריות, סמל היהדות, על ידי אנטישמים בפולין https://www.facebook.com/watch/?v=1437644093042143).

דברי רמד”ו מסתיימים באופן אופטימי למדי: מצות הפסח והכאת המן רומזים להכחדת שלטון הנצרות. ברם, כיהודי שחי בארצות האפיפיור בצפון איטליה, ברי היה לו כי המציאות הריאלית של היהודים בימיו הפוכה לחלוטין. פער זה ניתן ליישוב אילו מפרשים את דבריו באופן פסיכולוגי: בפורים ובפסח נמחים זכרם של המן ושל הנצרות השוכנים בלב, כלומר המידות הרעות והמגונות. בעוד ניתן למצוא הסברים ממין זה בכתביו, בנידון דנן הוא מציע פתרון אחר ומרחיק לכת במקוריותו הפרשנית. לדבריו, הממשיכים את האמור קודם, ישנה מקבילה ברורה בין לוח השנה הנוצרי והיהודי בפרק השנה שחל בסוף החורף ותחילת האביב. היהודים חוגגים את פורים וחודש לאחר מכן את פסח. לעומת זאת, הנוצרים, ובמיוחד בוונציה, הסמוכה למקום מגוריו, חוגגים תחילה את תקופת הקרנבל המתאפיין בהוללות, שכרות ושחרור יצרי. לאחר מכן מגיעה תקופת התענית, צום ארבעים או הלנט (המקבילה במובנים רבים לתקופת ‘אלול’ היהודית) אשר בסיומה חוגגים את חג הפסחא. הפער העצום בין חגיגות הקרנבל לבין מנהגי האבל המאפיינים את ימי הצום, מוסבר בטענה כי חגיגות הקרנבל מציינות את ‘תיקון הסטרא אחרא’ – גילוי שמחה שנתי של ניצחון הנצרות. ברם, בסוף החגיגות הנוצרים חוששים שמא הגיעה כבר שעת גאולתם של ישראל בחודש ניסן הקרב ובא, ועתידה המלכות להילקח מהם. על כן הם צמים ומתאבלים במשך 40 יום לראות כיצד ייפול דבר. ואמנם, כאשר הנוצרים נוכחים לדעת כי ישראל לא נגאלו, מיד חוגגים זאת בחג הפסחא, דבר הבא לידי ביטוי בעוגות הפסחא ‘גלוסקאות גדולות ויפות שעושים בימות הפסח הטמא שלהם יותר מכל שאר ימות השנה’. לחמים ועוגות אלו ‘גדולים וחמוצים הרבה יותר מדאי’, כלומר, גובהם ופארם של מאכלי הפסחא רומזים על תחיית כוחה של הנצרות, כשם שהחג כולו מציין את תחייתו של ישוע לאחר שלושה ימים מעת צליבתו. יוצא אפוא כי בכל שנה ושנה מציינים לוח השנה היהודי והנוצרי את מאבק שתי הדתות זו בזו, מאבק אשר לכל הפחות בתקופתו של רמד”ו מסתיים בכל שנה כשידה של הנצרות על העליונה.

המקורות שנסקרו כאן מלמדים כי במשך דורות רבים העניקו היהודים למצוות הפסח פרשנות שניתן לכנותה ‘פוליטית’. החג המציין את גאולת מצרים הוא גם סמל ותקווה לגאולה העתידה מבין הגויים. העבר, ההווה והעתיד מתלכדים בו לאחדות אחת. ללא כל ספק, פרשנות ‘פוליטית’ זו הריהי כחומץ לשיניהם וכעשן לעיניהם של רבים. מצב זה עדיף, כך נראה, על מציאות בה הדבר לא רק גרם אי נוחות מסוימת אלא עשוי היה לעורר זעמם של גוים, ובמיוחד בערבי פסחים בהם על פי רוב נתכנו עלילות הדם. תמורת פרשנות זו העדיפו בעבר והיום על אחת כמה וכמה את הפרשנות ה’פסיכולוגית’, הן בנוגע לטעם מצוות ביעור חמץ והן בנוגע להשמדת זרע עמלק: זו גם זו מכוונות ‘פנימה’ כלפי יצרים רעים ומעשים בלתי מוסריים. האם עדיפה הפרשנות הפסיכולוגית על הפוליטית אינני יודע, אך בכל מקרה, האחרונה התקיימה בבחינת מסורת חיה בעולם היהודי לאורך מאות שנים וראוי לכל הפחות להכירה.

מפני מה נתחבר ספר ‘מסילת ישרים’ ומדוע קְראו רמח”ל בשם זה? התשובה לכאורה פשוטה וברורה מאליה: ‘מסילת ישרים’ מורה לאדם נתיב סלול, דרך ישרה לטפס בה במעלות המידות עד להשגת שלמות אישית; רמח”ל ביטא בו את תפיסותיו המוסריות על מנת ללמד את בני דורו תורה ויראת ה’.

בהרצאה שנשאתי בכנס תלמידי מחקר במכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברי,ת טענתי כי מאחורי שמו התמים של מסילת ישרים גנוז רעיון מרתק: ‘דרך היושר’ איננה רק ביטוי לדרך מוסרית אלא הדגשה כי על האדם הרוצה להגיע לחסידות וקדושה יש ללכת בדרך ישרה זו ולא בדרכי עקלקלות, דרכים מעוקמות ומעוקלות למיניהן. דרכים אלו הן שימוש בכוחות כישוף ומאגיה או לחילופין כניעה לפיתוי לזרז את בוא הגאולה או המעלה הרוחנית על ידי ביצוע ‘עבירה לשמה’. מספר שנים קודם לכתיבת מסילת ישרים (בשנת 1740) הואשם רמח”ל עצמו כי השתמש בדרכי עקלתון אלו, ובעזרתם זכה לגילוי מלאך מגיד ונשמות הצדיקים. לכן, כדי להסיר מעליו דימוי שלילי זה, חיבר ספר המציג את דמותו באור חדש – כשר, שמרני ובעיקר ‘ישר’ לחלוטין. בעקבות פרסום ‘מסילת ישרים’, דבק דימוי זה ברמח”ל והפכו לאחת הדמויות הבולטות ביותר בהגות היהודית עד ימינו.

חורג מהרגלי הפעם ומציג את דברי בסרטון.

מומלץ לצפייה במהירות 1.2X.