עֲמָלֵק של הממשי:
על סכנות הפרשנות הפסיכולוגית־האוניברסלית לחגיגות הפורים
רשומה זו דנה במתח בין פרשנויות לאומיות ודתיות לבין פרשנויות פסיכולוגיות־אוניברסליות לחגים חנוכה ופורים. אני נסמך על ביקורות שהושמעו נגד חוקר המיתוס האמריקאי ג’וזף קמפבל ומראה כיצד הפיכת אירועים היסטוריים למטאפורות פסיכולוגיות מטשטשת המשמעות ההיסטורית והלאומית שלהם. מכאן קצרה הדרך לשיבוש אמות מידה מוסריות והכחשת שואה.
חנוכה ופורים – חגים “דתיים” או חגים “לאומיים”?
אחד השיעורים המוצלחים שיצא לי להעביר בפני תלמידי תיכון – עסק בחנוכה. ביקשתי מן התלמידים לעמוד על מהות חג דרך קריאה בספרי המקבים. יחד הגענו למסקנה כי כבר המקורות ההיסטוריים העתיקים חלוקים בשאלת משמעות החג שרבים עוסקים בה גם כיום.
ספר מקבים א’ מתאפיין בגישה ארצישראלית, תנ”כית, צבאית. שפתו המקורית – עברית. מחברו – ככל הנראה “סופר החצר” של מלכי החשמונאים – מתאר את סיפור החנוכה כפרק בתולדות מאבק לאומי. גיבוריו הם יהודה המקבי, אחיו ולוחמיו. אזורים באמונה יוקדת, ומצוידים בידע צבאי, תחבולנות וידיעת הארץ – הצליחו היהודים המעטים לגרש את המוני היוונים ולהקים ממלכה יהודית. נס פך השמן לא נזכר כלל. חג החנוכה הוא חג הגבורה והאמונה היהודית – ממש כמו בציונות; או מוטב לומר – בציונות הדתית.
לעומת זאת, מקבים ב’ מייצג גישה גלותית. שפתו המקורית – יוונית. נמעניו היו יהודים בני הפזורה היהודית ההלניסטית. המתיחות החריפה בין יהודים ליוונים או סלווקים המאפיינת את מקבים א’ מטושטשת כאן קמעא. נס פך השמן אמנם לא נזכר גם כאן, אבל ניסים אחרים דווקא כן. הרבה פחות תיאורי קרבות וגבורה הרואית מצויים כאן. המסר המרכזי הוא כי אלוהי היהודים נחלץ לעזרתם בשעות צרה ומצוקה בדרכים פלאיות. גישה דומה מציעה הברייתא “מאי חנוכה” שבמסכת שבת. כאן, וכמעט אך ורק כאן – נזכר נס פך השמן. המסר דומה: שמחת החנוכה מציינת את התערבותו הניסית של האל לטובת עם ישראל.
אם כן, חג חנוכה הוא “חג ניצחון החשמונאים” או חג הנס, ההשגחה וההתערבות האלוהית – או שניהם. אם תרצו: חג החנוכה הוא או חג “לאומי”, או חג “דתי”, או גם וגם: “דתי־לאומי”. בהתאם: זרמים יהודיים מודרניים שונים מבליטים היבטים שונים של חג החנוכה לפי העדפותיהם האידיאולוגיות.
פורים
גם משמעות חג הפורים נתונה גם היא במחלוקת. יש המציינים במיוחד את זיכרון ההצלה הלאומית והניצחון על זרע עמלק, ולחילופין יש מדגישים את הנס הנסתר ואת לימוד התורה, אשר, לפי דברי חז”ל התחדשה בעקבות גזירות המן: “הדור קבלוה בימי אחשורוש” [חזרו וקבלהו בימי אחשוורוש] (שבת פח ע”א).
פורים וחנוכה כחגים אוניברסליים
בעשורים האחרונים התפתחה גישה שלישית לחגיגה – בעיקר סביב חנוכה: הגישה המכונה “אוניברסלית” (לא אכנס כאן לבעייתיות שבעצם הגדרה זו). צביונו של חג החנוכה, המזדווג עם כריסטמס במקרה זה, נכרך בחילופי עונות השנה: התקצרות הימים בסתיו ובתחילת החורף, והתארכותם בחציו השני בואכה האביב. גישה זו מאמצת את האגדה התלמודית על חנוכה כ”חג האור של אדם הראשון” (עבודה זרה, ח ע”א). לפי האגדה, אדם חשש כי מפני סרחונו “עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו”. מיהר וישב בתענית ובתפילה עד שראה ימים מאריכים והולכים והבין כי מנהגו של עולם הוא. “לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים – הוא קבעם לשם שמים, והם קבעום לשם עבודת כוכבים”. באותה מידה פורים הוא חגיגה אוניברסלית בטעם יהודי, המקבילה לקרנבל הנוצרי שנחוג בוונציה וערים נוספות בסוף החורף ולקראת האביב, ולפי לוח השנה הנוצרי בין חג המולד לצום הארבעים (לנט), בואכה חג הפסחא.
לפי גישה זו חנוכה ופורים הם חגי האור ונצחון הטוב על הרע. החגיגה מציינת את חידוש ההארה, גאולת היחיד, ניצחון האור – יהיה מה שיהיה על החושך – מכל סוג שהוא. כתוצאה מן האוניברסליזציה של החג, הוא עובר שני תהליכים כמעט הכרחיים: מטאפוריזציה (metaphorization) ופסיכולוגיזציה (psychologization). מטאפוריזציה: האירועים ההיסטוריים נעקרים מהקשרם ההיסטורי והופכים למשל או מטאפורה לניצחון האור ככל שיהיה או הטוב על החושך והרע מכל סוג שהוא. פסיכולוגיזציה: על מנת שמשמעות החג תיעשה רלוונטית לכל אדם, כוחות הטוב והרע מתבארים כתהליכים נפשיים, מאבק פנימי בין יצרים והתמודדות או התגברות על דחפים מוקדמים או קשיים חברתיים. מהלך כזה מן הקונקרטי אל המופשט, מן ההיסטורי אל הפסיכולוגי, ומן העדתי־הלאומי אל כל יצורי תבל נראה מבטיח: לא רק שהחג הופך רלוונטי מתמיד עבור עדת החוגגים היהודית, אלא יש בו מסר אוניברסלי על־זמני שניתן להפיצו ברחבי העולם כולו. כאשר מעתיקים את ההיסטורי או המיתי לתחום הפסיכולוגיה – הוא הופך נגיש ורלוונטי לכל אדם.
מסע הגיבור: ג’וזף קמפבל והפסיכולוגיזציה של המיתוס
הדמות המזוהה ביותר עם הפרשנות הפסיכולוגית למיתוסים מלבד קארל יונג הוא תלמידו (הסורר) והמשפיע ג’וזף קמפבל. קמפבל הרחיב לכדי גרסה פופולארית ביותר את רעיון הארכטיפים היונגיאני, וביקש לפרש באמצעותה כל מיתוס קדום, אגדת עם, רומן, יצירת אומנות פלסטית או מחזה.בספרו המפורסם ‘הגיבור בעל אלף הפנים’ תיאר קמפבל את ארכיטיפ ‘מסע הגיבור’, המצוי לדעתו באינספור מיתוסים וסיפורי עם שמוצאם מתרבויות שונות. מודל זה מתבטא במסגרת ספרותית בת שלושה שלבים: יציאה לדרך או קבלת שליחות, מאבק וניצחון, חזרה הביתה המזכה את הגיבור בתהילה ומעמד חברתי. לפי פרשנותו, הסוחפת בעוצמתה, שלבים אלו הם מטאפורה לתהליך האינדיווידואציה של האדם (מן התמות הבולטות ביותר בפסיכולוגיה המודרנית). הם מלמדים על הקשיים והפיתויים המלווים את תהליך התגברותו של האדם – הכרוכים בהתנתקותו מן הסביבה הילדית ועטיפתה המגוננת והמגבילה של דמות האם, אל עבר התפתחותו של עצמי בוגר ואינדיבידואלי המעצב את עולמו הרגשי והחיצוני בכוחותיו שלו. עבור קמפבל גיבורי המיתוסים: נסיכות, דרקונים, קיסרים, טריקסטרים ומכשפים – הם כולם מטאפורות לכוחות הנפש הפועלים על היחיד. גיבורי המיתוס הפסיכולוגי אינם מייסדי הדתות או גיבורי קרבות אלא ארכיטיפים הקיימים בכל אדם: ‘העצמי’ (=הגיבור), ה’צל’ – נטיות אפלות בנפש (מפלצות, אזורי סכנה), האגו, וכן על זו הדרך.
סיכמה זאת יפה רות נצר, פסיכולוגית יונגיאנית ישראלית:
המיתוסים כולם הם תיאור התפתחות התודעה וגיבושה מן התוהו הכאוטי הראשוני, ותיאור המאבק המתמיד בין כוחות הרגרסיה והפרוגרסיה… מסע הגיבור… מאפשר להיבנות, להתפתח ולעצב את הגורל, והוא מסמל לא רק את מאבקי חישול האני של היחיד, אלא גם את מאבק התרבות בטבע, את מאבקם של הסדר, הטוב, הצדק והנאורות בכאוס, באי־סדר, ברוע ובברבריות.
עיסוק מודרני נרחב במיתוס איננו המצאתו של קמפבל – אך הפופולאריות של כתביו והופעותיו המרשימות בטלוויזיה האמריקנית הפכו אותו לאיקון תרבות המסמל את תחיית המיתוס המודרנית יותר מכל אדם אחר. לפי סברתו, החברה המודרנית ההיפר־רציונאלית השליכה מאחורי גבה בחוסר אחריות את המיתוסים – כלי הביטוי האנושי הקדום ביותר – כדברי הבאי חסרי חשיבות. אולם למיתוס הייתה חשיבות עצומה בחברות קדם מודרניות. באמצעותו למדו בני אנוש ערכים ורכשו כלים להתמודדות עם קשיים. בהעדפתה את הטכנולוגיה על פני הנפש, את היעיל על פני הציורי – איבדה החברה המודרנית דרכי מבע אנושיות עתיקות יומין חשובות אלו. מצב זה ביקש קמפבל לתקן. מגעה העדין של הפסיכולוגיה היונגיאנית מסוגל להעיר מתרדמתם את המיתוסים, וכמו באגדת “היפיפייה הנרדמת” יחזרו אלו לחיים מלאים לאחר שכמעט אבדו בשל שכחה, הזנחה וזלזול. בחיבוריו הסוחפים של קמפבל המיתוסים אינם נראים יותר כסיפורי בדים, בדותות או הזיות של פראים ברברים, אלא אוסף של תובנות עמוקות על אתגרי הקיום האנושי, מצוקות היחיד ומאבקו לעצמאות מחד ומאווייו להשתלבות בחברה מאידך.
לגעת ב’סלע המציאות’ (Touchstone of Reality)
לכאורה, מפעלו של קמפבל הוא מבורך. קריאת המיתוס במשקפיים פסיכולוגיות מסוגלת להחיותו ולהופכו לתוכן בעל משמעות ורלוונטיות בעולם המודרני. היש לך כלי מחזיק ברכה יותר מזה למסורת היהודית ובמיוחד להחייאת לימוד ה’מיתוס היהודי’ – המקראי, החז”לי והקבלי? מסיפורים היסטוריים שתקפותן מפוקפקת, הופכים הטקסטים הקאנונים לקורפוסים מלאים תובנות פסיכולוגיות מעמיקות. במקום לעסוק בשאלת תקפותם ההיסטורית של סיפור יציאת מצרים או סיפורי האבות – ניתן לראות בהם משלים מחכימים על נפש האדם. האין זו מגמתה של ההגות החסידית עצמה? ובאמת, גישתו הפופולארית של קמפבל והוגים פוסט־יונגיאנים אחרים השפיעה על תחיית הפסיכולוגיה היהודית ועל חקר הקבלה באמצעות תורת הארכיטיפים היונגיאנית. תקצר היריעה מלתאר את הספרות רחבת ההיקף שנכתבה בהשראת רעיונות אלו.
ובכל זאת, קמפבל ספג ביקורת קטלנית מצד הוגים יהודים.
1. היבשושית מכולן היא ביקורת פילולוגית ומתודולוגית.
היסטוריונים וחוקרי דתות טענו כי קמפבל ליקט לספריו יצירות ספרות ממגוון תרבויות שמעולם לא טרח לעמוד על טיבן ברצינות. ידיעותיו הדלות במקורות היהודיים (כמו גם במקורות הודיים או אסלאמיים), המבוססת על תרגומים, מעוותות את משמעות הטקסטים המקוריים ומחלצת מהם רעיונות שלא מופיעים בהם. קמפבל פירש את כל המיתוסים באופן רדוקטיבי כעוסקים בעניין אחד ויחיד – התפתחות האינדיבידואל – וכתוצאה מכך ייחס רעיונות מודרניים ומערביים לטקסטים עתיקים ללא אבחנה. חטאו של קמפבל הוא חטאם של חובבנים או מנהיגים רוחניים מניפולטיביים, המעוותים את המקורות כרצונם ולשיטתם.
2. ביקורת שניה כוונה לא נגד הגותו אלא נגד אישיותו של קמפבל – ביקורת אד־הומינם פר־אקסלנס.
לטענת רוברט סגל, חוקר דתות יהודי אמריקאי, קמפבל, ממאורות האקדמיה האמריקאית בזמנו, היה אנטישמי. בהתעלמו כמעט לחלוטין ממקורות בתר־מקראיים, תפס את היהדות כדת הלכה קפואה, פטריכאלית, ליטרלית, מדירה, ואנטי־מיסטית – כל חטאי התרבות המערבית שאותה ביקש לתקן באמצעות החייאת המיתוס – המטאפורי, האינקלוסיבי, הפמיניסטי, ומעודד ההתנסויות מיסטיות. את ‘שרידי’ המיתוס היהודי ביקש להפקיע מידי היהודים בטענה שהם מעולם לא הבינו אותו (טענה נוצרית עתיקה לגבי פרשנות כתבי הקודש, אגב). כשם שמתוך זלזול מקביל בתרבות ההודית ‘העדיף בפירוש את הודו המדומיינת על פני הממשית’ – כך רידד את שרידי הרעיונות העמוקים במקורות היהודיים למטאפורות התואמות את אורח החיים ותפיסת העולם של צעירים אמריקאיים בשנות השישים והשבעים.
3. ביקורת שלילית, והמרתקת מכולן, חוזרת לעניינה של רשומה זו: סכנות האוניברסלי והמטאפורי.
לדעת Maurice Friedman – פילוסוף יהודי אמריקאי (פיתח את ההגות הדיאלוגית של בובר) – גישתו של קמפבל מובילה בהכרח להכחשת שואה. הא כיצד?
לדבריו, פרשנות פסיכולוגית־אוניברסלית קיצונית של המיתוס מחסלת את המבט המפוכח על המציאות ומעוורת את העיניים מלהביט נכוחה בעוולות היסטוריות. גישה זו הופכת כל אירוע היסטורי למשל פסיכולוגי – ואפילו יהיה מתועד היטב. העוקרים את ההקשר ההיסטורי, הלאומי והקונקרטי כ”טפל” וזיהוי ה”עיקר” הפסיכולוגי, האינדיבידואלי, האוניברסלי – סופם להתייחס לכל אירוע היסטורי כמשל לתהליכים פסיכולוגיים העוברים על נפש היחיד.
בנוסף, מערכת המושגים המטאפורית הפנימית איננה מכירה במושגי טוב ורע אבסולוטיים. כזכור, לפי הפרשנות היונגיאנית של קמפבל, גיבורי המיתולוגיה אינם נאבקים ביצורי תופת מרושעים אלא בדחפים, נטיות או התנהגויות המוטמעות באישיות. מפלצות התופת אינן אלא חלקים חשוכים או ‘הצל’ של האישיות. חלק חשוב מתהליך ההתבגרות ועיצוב העצמי הוא אינטגרציה בין ה’עצמי’ לבין ‘הצל’. על הגיבור להתמודד עם מפלצותיו באמצעות אינטגרציה שסופה קבלתן כחלק מאישיותו השלמה. לפי יונג: אדם שבורח מצילו שהוא גורלו – נתקל בגורל שהצל מזמן לו באופן לא־מודע. כל זה טוב ויפה לתהליך קליני או לפרשנות חודרת של יצירות אומנות. אולם, יישום גישה זו על המציאות החיצונית היא הרסנית ומסוכנת. הרוע שבמציאות איננו ‘עיקרון’ שיש לחבקו ולהטמיעו בנפש – אלא רוע ממשי הבא לידי ביטוי במעשים מחרידים. כיוון שכך, החלת תהליכים מטאפוריים פסיכולוגיים על המציאות הממשית מוליכה ישירות לרלטביזם חף מכל עקרונות מוסר.
‘מיסתורין הרוע ההיטלראני’
אם נדמה שזהו חשש רחוק – לא כך סבר פרידמן. הוא מראה כיצד קמפבל עצמו יישם גישה זו בהקשר שואת יהודי אירופה והיטלר. בהתייחסו ישירות להיטלר, הסביר קמפבל כי הרוע ההיטלראי הוא סוג של ‘מיסתורין’ שגם אם קשה להבינו – יש להפנימו בשם עיקרון האהבה, הקשורה לישוע המסמל את העצמי. עיקרון האהבה משמש מנוע לאינטגרציה פנימית של חלקי ה’צל’ שבאישיות. כשם שעל האדם, בשם האהבה, להשלים עמם כחלק מגורלו – כך יש להפנים את הרוע הנאצי ולהכילו כביטוי של ארכיטיפ רוע צילי שניתן לשוחח עמו ולבסוף לשלבו באישיות השלמה.
בדברים אלו, טוען פרידמן, עבור קמפבל שואת יהודי אירופה הופכת משל למאבק פנימי בין ארכיטיפים. בשלב כלשהו תשכח העובדה כי השואה הייתה אירוע היסטורי, ריאלי, חד פעמי ומחריד. אירועים כאלה פרידמן מכנה Touchstone of Reality –”סלע המציאות”: עובדת חיים היסטורית וקיומית חריפה שלא ניתן להכחישה או לבצע לה כל רדוקציה. פסיכולוגיזציה חסרת אבחנה של המיתוס מובילה לפסיכולוגיזציה של ההיסטוריה ולאחר מכן להכחשת ההיסטוריה כאירוע חיצוני קונקרטי, להכחשת שואה ולאשרור מוסרי של כל עוול. במילותיו של פרידמן:
האנטישמיות של קמפבל, והרדוקציה של השואה לעניין פנימי, פסיכולוגי… קרובה ביותר לפסיכולוגיזציה של המיתוס, הדחייה של ההיסטוריה, האירוע, הייחודי, והפרטיקולרי, לטובת הפנימי, הפסיכולוגי והאוניברסלי.
באופן זה, בקרוב מאוד גרמניה הנאצית תהפוך “מפלצת” מיתולוגית או מטאפורה ליצר הרע, בריטניה וארה”ב לסמל ה’עצמי’ או ‘ישוע’, והיהודים לארכיטיפ האנטי־גיבור. השמדת יהודי אירופה איננה אלא השמדת ארכיטיפ האנטי־גיבור היהודי על ידי דחפים ציליים. ארכיטיפ זה כמעט הושמד בתהליך ההתבגרות והאינדיבידואציה, אילולי בשם עיקרון האהבה ה’עצמי’ הצליח לחולל בקרבו אינטגרציה עם המפלצת הנאצית. משאזר אומץ להתמודד עם הרע בדרכיו הרע עצמו – הכריע לבסוף את הרע. תולדות מלחמת העולם השניה היא סיפור על דחף הרסני שעודד את העצמי (המערב) להתפתחות, התבגרות ליצירה. באמצעות פרשנות זו, או יצירתית הימנה, במקום להיות אירוע היסטורי מכונן עבור לאום ודת, השואה תהפוך משל פסיכולוגי לקשייו של כל יחיד. הצעד הבא יהיה ביטולה הסופי כאירוע ארצי, שהרי מי מסוגל להאמין שמחנות ההשמדה או ‘המפלצת'(!!) הנאצית אכן התקיימו במציאות? – ממש כשם שיצורי השאול ושדי התופת המיתולוגיים אינם אלא משלים לדחפים נפשיים הרסניים.
מעבר ‘לארכיטיפ’ הרוע: העדה והריטואל
במשך כמה שנים לימדתי את ספרי קמפבל בהתלהבות. המתודולוגיה היונגיאנית פורייה להפליא. היא פותחת חלונות התבוננות חדשים ומעמיקים על כל יצירת ספרות או אומנות. השיעורים שבהם ניתחנו סיפורי מיתוס יווני לאור ‘מסע הגיבור’ והארכיטיפים היונגיאנים זכורים לטוב בקרב תלמידיי. כיום אני זהיר יותר. פסיכולוגיה היא רק כלי אחד שבאמצעותו טקסט עתיק הופך לרלוונטי. הבנתו כהיסטוריה לאומית (ואפילו לא מדויקת) והצמדתו לריטואל הן שתי דרכים חלופיות. בשתיהן שומר המיתוס על חיותו: כמקור להבנת ההווה המשפחתי, העדתי, וכמקור מכונן לקיום הריטואלים – המצוות התלויות בו. הדלקת נר חנוכה, קריאת המגילה ואכילת מצה הן דרכים לא פחות קיומיות שניתן “לחיות” דרכן את המיתוס.
נכון אמנם כי גישה פסיכולוגית למיתוס מצויה במקורות היהודיים ללא קשר לתורתו של יונג. כבר האר”י ביאר את יציאת מצרים על ‘מצרי הנפש’ ורבי נחמן את מלחמות דוד כמאבקים פסיכולוגיים. אך יש להיזהר מפני הקצנה (אני מזהה הקצנה כזאת בתוככי העולם היהודי המסורתי. לדוגמה: גישתה של ימימה אביטל נראית לי על סף פסיכולוגיית־היתר). ברם יש להיזהר פן קריאה כזאת תעקור את הפשט ממקומו. המיתוס היהודי (לפחות ברובו הגדול) הוא מיתוס של אומה, עם וארץ. גם האירועים הפלאיים שבו הם מבחינתו אירועים היסטוריים, קונקרטיים. יציאת מצרים, נפילת חומות יריחו, ניצחון המקבים, תחבולות מרדכי ואסתר – כולם התקיימו וכולם עוסקים בהצלת ישראל מיד צר. אמנם ניתן לפרשם גם כמשלים פסיכולוגיים, וכך פירשו דרשנים ומקובלים את דמותם של המן, עמלק ופרעה – אך מעולם לא ביטלו לחלוטין את ההיסטוריות שלהם. הפשט והדרש מתקיימים זה לצד זה. יהודי נדרש לחגוג את ניצחון המקבים על הסלווקים (ואם ירצה גם את התגברות האור); את הכרעת המן, עמלק ומצרים (ויתאמץ להתגבר על יצרו); את זכר השואה כאירוע שהתקיים על האדמה הזאת (וילחם בנטיות שליליות). אך אסור שאלו יהפכו למשלים פסיכולוגיים בלבד. ויתור על הריטואלי וההיסטורי סופו היטמעות באוניברסליזם קוסמופוליטי דל, ומשם התדרדרות להכחשת שואה והיפוך ערכים מוסרי. יציאת מצרים, ניצחון החשמונאים, נס פורים והשואה התקיימו על האדמה – ב”סלע המציאות” ואין להופכם למטאפורות. אל לנו לוותר על “סלע קיומנו”.
