הילכו שניהם יחדיו?
אחד המאפיינים המרכזיים של החברה הדתית היא תמונת העולם הבינארית שלאורה מתחנכים הגדלים בתוכה. כל תלמיד בית ספר יסודי אמור להיות מסוגל לסרטט בקלות את גבולות העולם ולהבדיל קודש וחול, ישראל ואומות העולם, טהרה וטומאה, אמונה וכפירה ועוד ועוד. צמד יריבים נוסף, שאליו נחשף האדם הדתי (לרוב) בשלב מאוחר יותר, הם ‘בית המדרש’ וה’אקדמיה’. כמו יתר החלוקות הבינאריות, בית המדרש מזוהה כמובן עם הקדושה, הטהרה, והעם היהודי, בעוד ה’אקדמיה’ מזוהה עם כל היתר. לרוב, אוסף כינויים שליליים אלו מכוונים כלפי תחומי הדעת והחוקרים העוסקים במדעי הרוח, בעוד מדעי הטבע נחשבים כיום כמועילים ונחוצים (נדמה כי אפילו שאלות מטרידות כמו גיל העולם אינן מהוות היום אתגר אמוני).
עמדה זו איננה רק נחלתם של כותבים שמרניים במובהק, אלא אף דמויות שניהלו שיג ושיח מעמיק עם התרבות וזרמי המחשבה העכשוויים. דוגמה טובה לכך הם דבריו הנחרצים של הר’ שג”ר:
המטען איננו הרעיונות עצמם, אלא הנחות המוצא המוטמעות בשפה… הניגוד בין השיח הבית מדרשי לשיח האקדמי הנו ניגוד מובנה. זהו הניגוד בין שיח המסורת, הנשען על ההתגלות, לבין שיח שהנו תולדת המודרניזם הנשען על ההבנה האנושית…. הבעיה היא ששורשיה של המתודה המחקרית נטועים בהשכלה המודרנית כתנועה אידיאולוגית ופילוסופית. ההשכלה המודרנית הנה בראש ובראשונה ביטוי של נטילת האדם את גורלו לידיו; מקורה במרד המודרני של הדם באלוקים… עמדה זו מנוגדת להלך הרוח המסורתי של בית המדרש.
ברצוני לחלוק על עמדה זו בנחרצות. אני סבור כי ההבדל בין לימוד התורה לבין מחקרה הוא הבדל שבדמיון. הנחותיו של הר’ שג”ר בדבר ‘הנחות המוצא המוטמעות בשפה’ אינן עומדות במבחן הביקורת כאשר ניגשים לסוגיה זו מנקודת מבט ‘אמפירית’ יותר. לשון אחר: הטענה כי ‘עולם בית המדרש’ או תפישת העולם האורתודוכסית שונה באופן מהותי מתפישת העולם שבבסיס המחקר האקדמי נסתרת לחלוטין כאשר בוחנים את עמדותיהם של דמויות שונות המשתייכות בעצמן, ובאופן מובהק ביותר, לעולם בית המדרש.
לשם הוכחת טענה זו בחרתי לעסוק ב’קודש הקודשים’ של המסורת היהודית: חכמת הקבלה. לא זאת ועוד, אתמקד באופן ספציפי ב’ספר הספרים’ של הקבלה – ‘ספר הזוהר’. מתוך שורה של השוואות בין עבודותיהם של מקובלים ובין מחקריהם של חוקרים – אראה כי במקרים רבים מאוד קשה מאוד לאתר הבדל כלשהו בין תפישות העולם שממנה אישים משני המחנות ניגשים לעסוק בזוהר. אני סבור כי אם יוכח שלמקובלים עצמם הייתה תפישה זהה או קרובה מספיק לזו של החוקרים, שוב אין לראות בחלוקה הבינארית בין שני בתי-חכמה אלו אלא דמיון בעלמא.
אך בטרם אוכל להתחיל בסקירה זו עלי להקדים הקדמה אחת. בספרו ‘לימוד תורה כבקשת אלהים’, טען הר’ שג”ר כי לכל בית מדרש יש מוטיבציה ללימוד הגמרא ובהתאם לה מתודה לימודית שאמורה להביאו להגשמת מוטיבציה זו. כך לדוגמה – אינו דומה לימוד גמרא שתכליתו הוא ידיעת ההלכה, ללימוד שעניינו הוא גידולם של למדנים-עמקניים ובעלי ‘שכל של תורה’. כל אחת מן המוטיבציות מכתיבה שיטת לימוד ותוכנית לימודים ההולמת אותה. באותה המידה עלינו לשאול את עצמינו מהן המוטיבציות ומהן המתודות שדרכן ניגשים מקובלים וחוקרים ללימוד או עיסוק בספר הזוהר. אילו ימצא כי מדובר על מתודות ומוטיבציות זהות או קרובות במידה רבה – שוב יקשה מאוד להצביע על הבדלים ממשיים בין שתי קבוצות מלומדים אלו.
ב. ראשית המחקר האקדמי – בדברי המקובלים עצמם
1. שאלות היסטוריות.
השאלה המרתקת ואולי גם החשובה ביותר במחקר ספר הזוהר במאה השנים האחרונות היא שאלת זהותו של המחבר, וכתוצאה ממנה גם מתי נתחבר ספר הזוהר וכיצד. כידוע, העמדה המסורתית גורסת כי הזוהר הוא ספר קדמון, שנכתב או לפחות התגלה על ידי התנא ר’ שמעון בר-יוחאי שחי בארץ ישראל במאה השנייה לספירה. לעומת זאת, הדעה הרווחת במחקר היא שספר הזוהר התחבר בספרד במאה ה-13. לעמדה זו ניתן לספק הוכחות רבות, אך המרכזית שבהן היא העובדה כי שמעו של ספר הזוהר לא נודע כלל לפני המאה ה-13, איש מבין הדרשנים, הגאונים או הראשונים לא הכיר אותו קודם לכן. על סמך עובדה זו וגם אחרות – הגיע המחקר האקדמי למסקנה המתבקשת כי לא רשב”י חיבר את הספר אלא אחד (או רבים) מן המקובלים הספרדיים בימי הביניים. זוהי סתירה של העמדה המסורתית שנדמה כי תוצאותיה הרות אסון. אולם מתברר כי למסקנות קרובות או דומות הגיעו אחדים מחכמי ישראל בעצמם, לאחר עיון מעמיק בספר הזוהר. כבר במאה ה-14, עוררה חידת הזוהר את סקרנותו של המקובל ר’ יצחק דמן עכו. לאחר בירורים שונים, כולל נסיעת-מחקר לספרד, הציע ר’ יצחק את האפשרות הבאה:
ויש אומרים שמעולם לא חבר רשב”י ספר זה, אבל ר’ משה זה [ר’ משה די ליאון] היה יודע שם הכותב [פרקטיקה לכתיבת סודות בעזרת כוחות על טבעיים] ובכחו יכתוב ר’ משה זה דברים מופלאים אלה. ולמען יקח בהם מחיר גדול וזהב רב תולה דבריו באשלי רברבי ואמר: “מתוך הספר אשר חבר רשב”י ורבי אלעזר בנו וחבריו אני מעתיק להם דברים אלו”.
שאלת מחברו של הזוהר עמדה אם כן למבחן ביקורתי כבר בתחילת המאה ה-14, סמוך מאוד לתפוצתם הראשונה של כתבי היד המוקדמים ביותר שלו. הצעת ר’ יצחק דמן עכו כי מחבר הזוהר הוא ר’ משה די ליאון היא עד היום ההשערה המקובלת ביותר על חוקרי הקבלה. אך לא רק ר’ יצחק התלבט בשאלה זו. במאה ה-16, העלה השערה דומה ר’ יהודה אריה ממודנה:
ועתה בבאי לדבר על ספר זהר, ולהראות… שהוא חבור חדש ולא מקובל ואינו מרשב”י ולא מתלמידיו, רק המצאת איזה אחד מן האחרונים, כמו ש”נ שנים ולא יותר…
ספרו של ר’ אריה, ספר ‘ארי נוהם’ התחבר ב-1639. לפי חשבונו, הזוהר התחבר רק ש”נ שנים קודם לכן, דהיינו סביב שנת 1290. ואכן, לפי המחקר האקדמי צדק ר’ יהודה אריה בחשבונו בהפרש של שנים בודדות.
במאה השמונה עשרה, היה זה החכם הגדול ר’ יעקב עמדין שהקדיש מזמנו לשאלת מחברו וזמנו של הזוהר. גם הוא, כמו ר’ אריה – הגיע למסקנות דומות. כך כתב בתוכן העניינים לספרו ‘מטפחת ספרים’ שבו בחן וחקר ספרים שונים, בעיקר על מנת לחשוף בתוכם רעיונות שבתאיים:
פרק ג – באר המחבר שיש מקום לחשד שחשדו לר”מ [לר’ משה] די-ליאון ששלח ידו בס”ה [בספר הזוהר] שבא לידו, ואם לא עשה מקצתו עכ”פ [על כל פנים] אין מנוס מלהחליט שבודאי סר”מ [ספר רעיא מהימנא] ותקוני זוהר, מעשה ידי חכם מקובל ספרדי המה, בלי שום ספק ופקפוק בעולם ותלאם באילן גדול…
פרק ה – הוסיף המחבר הוכחות גדולות ועצומות וידים מוכיחות שגוף ס”ה [ספר הזוהר] חובר בימי גאונים אחרונים לב”ה [לא בשמים היא].
כלומר – לפי ר’ עמדין לכל הפחות חלקים אחדים מספר הזוהר – ה’רעיא מהימנא’ וספר ‘תיקוני הזוהר’ – לא נתחברו בתקופת חז”ל אלא על ידי ‘חכם מקובל ספרדי’, ‘בימי גאונים אחרונים’.
ואולם, לא רק חכמים-משכילים כר’ עמדן וכר’ אריה ממודנה נדרשו לשאלה זו. אף במחנה החסידים המעריצים את ספר הזוהר נמצאו דעות כאלה. בפירושו על זוהר פרשת שמות, כתב ר’ יצחק אייזיק ספרין האדמו”ר מקומרנא (שעוד נשוב אליו מאוחר יותר) את הדברים הבאים:
הקדמה קטנה מענין ספר ר”מ [רעיא מהימנא] על המצות. דע שספר הזוהר מן ראשית עד גמירא כתבו ר’ אבא, וכשירד רב לבבל הוליך עמו את הספר הזה… והיה אצל ראשי ישיבות בבל בכתב יד לא יראו החוצה… ואח”כ [ואחר כך] ברשות אל איום נתגלה בגילוי רב לכל ישראל בימי הטור (מאה 13) ולא תשתגע לומר שהביאו מג”ע [מגן עדן]… ובימי הגאונים היה גאון אחד קדוש וטהור עד מאד ולמד ספר הזוהר עיון רב ובהשגה נפלאה עד שזכה לנשמת משה רבינו… עד שזכה שנתגלה אליו פמליא של מעלה מלאכים ושרפים ורשב”י עם כל התלמידים נתגלה אליו ודיבר עמו פא”פ [פנים אל פנים] כאשר ידבר איש אל רעהו וגילה לו סודות נוראות עמוק עמוק מי ימצאנו.
נמצאנו למדים כי חכמים חשובים משלומי אמוני ישראל, הם הם אלו שפקפקו מאות שנים קודם למחקר האקדמי של הקבלה בייחוסו של ספר הזוהר לרשב”י, והם אלו שהעלו סברות מדויקות ביותר אימתי נתחבר וגם על ידי מי. מסופקני אם ניתן למצוא הבדל בין הגישה שניגשו אליה חכמים אלו על מנת להכריע בשאלת ספר הזוהר לבין הנחות המוצא שאוחזים בהם החוקרים. אלו ואלו מעמידים למבחן את האמונות העממיות הרווחות ומגיעים למסקנות על סמך חקירה איתנה ומפוקחת.
2. שאלות פילולוגיות וביבליוגרפיות
נושא חשוב נוסף המעסיק את החוקרים הוא שאלת נוסחו של הזוהר? מהו הנוסח המדויק בכתבי היד? כיצד נוצרו דפוסי הזוהר? האם הספר עבר צנזורה? ועוד. נדמה כי שאלות מסוג זה הן המשותפות ביותר למקובלים, תלמידי חכמים וחוקרים כאחד, הן בתחום ההלכה והן בתחום הקבלה. ולכאורה יש פלא בדבר, שהרי העוסק בענייני נוסח ושיבושים הנופלים בכתבי היד מתייחס אל הטקסט כאובייקט שיש לתקנו ולהגיהו. גישתו של העוסק במלאכה שכזו בוודאי רחוקה היא מאוד מגישה הרואה בספר חיבור מקודש ושלם שהגיע במסורת שמקורה בהתגלות. אילו היה כזה לא היה מקום לפקפק בכתוב בו. אדרבה, השוואה בין מקורות שונים מניחה כי הספר העומד לפני הלומד איננו משקף באופן מדויק את כוונתו של הכותב (יהיה מי שיהיה), ולכן יש צורך לברר אותו ולתקן את הנוסח המשובש. והנה, פקפוק גדול באמינותו של נוסח הזוהר היה נחלתם של המקובלים עצמם. נראה לדוגמה את דברי הביקורת של ר’ משה זכות, גדול מקובלי איטליה במאה ה-17, על נוסח דפוס קרימונה של הזוהר שיצא לאור בשנת 1558:
לא יכוין להתנהג ע”פ [על פי] זוהר הגדול (דפוס קרימונה) כי אם על הקטן הנדפס במנטובא. חדא כי הגדול איננו נמצא רק בידי מיעוטא דמיעוטא ועוד שהוא מלא טעיות ולא יועיל לו ההגהות של הרב זלה”ה (זכרו לחיי העולם הבא = האר”י) שהדפסתי בספר דרך אמת כי הדפים אינם מכוונים ויתר ע”כ [על כן] כי רבו השגיות (השגיאות) בגדול אשר לא תוכלנה להתקן בהגהות הרב.
ר’ משה זכות כותב כי ספר הזוהר ‘הגדול’ – היינו המהדורה שהודפסה בדפים גדולים ורחבים בעיר קרימונה – איננו משקף נוסח מדויק, ועל כן אין ללמוד ממנו הנהגות קבליות או לכוון בכוונות התפילה על פי הנדפס בו. ר’ משה זכות מציג אם כן גישה ביקורתית ביותר, המניחה מראש כי הזוהר העומד לפניו עשוי שלא לשקף כלל את דברי מחברו. בהקשר זה ניתן להזכיר את הספר ‘עמודי שבע’, מאת ר’ אהרן זעליג בן משה שנדפס בשנת 1635. ספר זה כולו מוקדש לבירור חסירות ויתירות ושיבושי נוסח שנפלו בזוהר על מנת שיוכל הלומד להכיר את נוסחו המדויק. מדובר על עבודת נמלים דקדקנית ביותר שהקדימה את המחקר בכ-300 שנה. גם במקרה זה – האם יש להניח כי ר’ זכות ובעל ‘עמודי שבע’ עמדו בהכנעה מול הספר שאותו תפשו כדבריו הקדושים של רשב”י או דווקא במבט ביקורתי ומפוקח יותר על מקורו וגלגוליו השונים בדורות שקדמו להם?
3. שאלות תוכן: מיסטיקה ומיתוס
נושא נוסף שמעסיק את המחקר הוא המיתוס והמיסטיקה של הזוהר. חוקרים רבים וראשון להם יהודה ליבס, תרים אחרי הממדים האי-רציונליים של הזוהר, ודורשים וחוקרים אחר החוויות המיסטיות שהוא מתאר וכן את הפרקטיקות שהזוהר מציע על מנת להגיע אליהן. האם העיסוק בספר הזוהר כספר ‘מיסטי’, שדרכו ניתן להגיע לחוויות רוחניות חזקות הוא חידושם של החוקרים? גם כאן התשובה שלילית. אשוב ואצטט קטע נוסף מאת האדמו”ר מקומרנא:
ואלמדך אחי דרכי עבודה, דעיקר עבודת אדם הוא החיות והדביקות אל הבורא ב”ה [ברוך הוא] ובעת עוקבא דמשיחא התגברות הרע והעזות והמדות רעות בהנהגות ראשי ערב רב, נתגלה האור הגנוז מן השמים – ספר הזוהר והתקונים ואחריהם כתבי מרן האר”י ובזה הלימוד מבער הקוצים והרע שבנפשו, ויזכה לדבק עצמו באור עליון ויזכה לכל מדות טובות שבעולם… ועיקר למודך בפנימיות התורה יהיה שתשיג הארה וחיות אלוהות בנפשך בעת למודך… אבל לא שתהיה מקובל או חוקר… אבל מי שאינו מייגע עצמו לחפש ולבקש אור וחיות אלוהות יתברך כלל אף במדריגה קטנה אלא לומד תורה לקנטר בסם המות של תורה משפה ולחוץ לומר פילפול של הבל ושוא ואינו מכוין לקשט השכינה בחדושי התורה… אזי אני אומר לך מעשה שלך וחשבון שלך ודעת וחכמה שלך הכל בשאול ובגהינם ובקליפות אשר אתה הולך שמה בהכרח.
אמנם בסוף דבריו כותב ר’ ספרין כי אין ללמוד על מנת להיות ‘מקובל או חוקר’ (וודאי שאין הכוונה למחקר אקדמי, ועדיין העמדתם זה לצד מאלפת), אך ברור מדבריו כי מטרת הלימוד היא דבקות וחיות אלוהית בנפש. האם ניתן להבחין באופן מדויק בין מטרות אלו לבין לימוד זוהר כחלק מתנועות ניו אייג’ עכשוויות או עיסוק אקדמי הבוחן את הממדים המיסטיים והחווייתיים שבו? גם כאן מסופקני מאוד.
ג. ‘לאחד זה גן עדן לאחר גיהנום’?
סוף דבר: שני מלומדים יושבים בספריה ושניהם עסוקים באותן השאלות בדיוק: כיצד ומתי התחבר ספר הזוהר? מהו נוסחו המדויק והאם ניתן מתוך הקריאה בו להגיע לחוויות רוחניות פלאיות? יתכן אפילו ששניהם יפגשו אחרי הצהריים בבית הכנסת בתפילת מנחה (מה שסותר את הטענה האפשרית כי מדובר פשוט על שתי קבוצות סוציולוגיות שונות).
לפי הרב שג”ר וההולכים בעקבותיו, שני אנשים אלו שייכים לעולמות נפרדים במהותם. לפי עמדות קיצוניות יותר ההבדל גדול עוד יותר: האחד יזכה לשבת במחיצת הצדיקים בגן עדן ואילו השני יסבול את ייסורי הגיהנום יחד עם הגרועים שבחוטאים. ואולם, ההבדל היחיד שניתן להצביע עליו בין שני אלו היא גישתם האידיאולוגית לטקסט שהיא במידה רבה פרי הדמיון של המתבונן מן הצד. האם מסוגלים אנו לראות ללב ולוודא שאף לא לרגע אחד עלתה על דעתו של המלומד-המקובל מחשבת כפירה במקורו המקודש של הטקסט שלפניו? האם לא חווה החוקר חוויה רוחנית ולו קטנה ביותר בעת ששקד על חיבוריו המלומדים? האם לא יתכן כי החוקר רואה בזוהר ספר מקודש ולכן ראה לנכון לעסוק בו?
כמדומני שסיטואציה כעין זו שתיארתי, המתרחשת מידי יום בספריה הלאומית שבירושלים, מציבה באופן החריף ביותר את שאלת הריחוק המהותי הקיים בין תפישת העולם של בית המדרש לזו האקדמית. העובדה כי המקובלים עצמם עסקו בשאלות המטרידות את חוקרי הקבלה מוכיחה כי לא ניתן להפריד בין אלו לאלו. חכמים כמו ר’ יצחק דמן עכו, ר’ עמדין ור’ אריה ממודנה הם אלו שהניחו את היסודות למחקר האקדמי שבא בעקבותיהם. משום שלא ניתן להפריד בין שני קבוצות אלו יש להתנער מן החשיבה הבינארית ולהתבונן על המציאות באופן מורכב והוליסטי יותר: כשם שניתן לראות באחדים מן המקובלים מעין חוקרים, כך ניתן לראות בספריהם של החוקרים שלב נוסף בהתפתחות הקבלה, שכן אין עבודתם של אלו אלא המשך ישיר לטענותיהם של אחיהם לעיסוק בתורת הסוד היהודית מאות שנים לפניהם. תובנות אלו מוליכות למסקנה כי הגיע השעה שבה מרכזי התורה והדעת הללו יחדלו מלהתקוטט אלו עם אלו ובמקום זאת יפרו האחד את השני. הניכור ההדדי בין מלומדים המקדישים את חייהם לעיסוק באותם הטקסטים ובאותן השאלות בדיוק איננו ניתן להסברה אלא על רקע אידיאולוגי נוקשה שכאמור איננו עומד במבחן הביקורת. תפישה שגויה ולפיה מאגר הידע ‘האמיתי’ שייך לאחת הקבוצות ולא לאחרת עומד בבסיסה. לא סביר בעיני שתלמיד ישיבה יהיה בלתי ביקורתי לחלוטין כלפי הטקסטים שאותם הוא לומד. באותה המידה, המחקר האקדמי נוטה לזלזל ולהתעלם מספרות פרשנית עמוקה ומלאת ידע קבלי רחב ביותר שנוצרת בישיבות המקובלים השונות. אין אלא להצר על כך שתפישת ‘שני העולמות’ עודנה רווחות במוסדות החינוך ובין הרבנים והמחנכים. אני מקווה כי לא ירחק היום ובו עולמות אלו יגלו שהמרחק ביניהם הוא כחוט השערה. זקוקים אנו ל’חוקרים-מקובלים’!