הקבלה העירומה

מהם הכוחות הנפשיים המניעים את האדם לפעול בעולם ומעניקים לו כוחות להגשים את שאיפותיו ומאווייו? זימונד פרויד, בעקבות המיתולוגיה היוונית, טען שבאדם טבועים מלידה שני כוחות מנוגדים: יצר החיים או ‘ארוס’ וכנגדו יצר המוות המכונה ‘תנטוס’. הארוס אחראי על התשוקה המינית, הרביה, היצירה וההגשמה העצמית. התנטוס לעומתו מבטא רצון לברוח מן האתגרים והקושי הכרוכים בחיים ומעורר דחפים של הרס עצמי ודיכוי נפשי. נקודת הקצה האחרונה שאליה מוליך התנטוס היא התאבדות או במקרים קיצוניים פחות לפיתוח דיכאון, חרדה או מחלות דומות. התנטוס מבטא גם משיכה לכאב, לפחד ולאימה, ואילו הארוס מבטא כמובן את ההיפך: עונג, רוגע וביטחון. חלוקה ארכיטיפית נוספת לשני סוגים מנוגדים של תשוקות מקורה בעולם האומנות: האדם נמשך מצד אחד ליופי ואסתטיקה ומצד שני לכיעור וגרוסטקה.

ספר הזוהר מושך אליו בעבותות אהבה לומדים ומעריצים רבים. מדוע? במשך שנים רבות, ועד היום בציבורים מסוימים, הייתה זו בעיקר דמותו המופלאה של ר’ שמעון בר יוחאי, מחבר הזוהר על פי המסורת, שאפפה אותו בערפילי סוד וקסם. לומדים רבים נמשכו אל הזוהר בשל סמכותו, כלומר בשל היותו ספר מקודש, נשגב ועתיק שירד מן השמיים, אשר בזכות לימוד יצאו ישראל מן הגלות; או בלשונו היפה של הזוהר עצמו: ‘בהאי חבורא דילך דאיהו ספר הזהר… יפקון ביה מן גלותא ברחמי’ (זוהר ח”ב דף קכד ע”ב). עם זאת, הזוהר מעורר עניין לא רק בציבורים מסורתיים אלא גם בחוגים ליברליים יותר, חוגים שבה שאלת הסמכות איננה מספקת כדי להסביר את רמת העניין שהוא מעורר ביחס לחיבורים קבליים או פילוסופיים אחרים. למען האמת, גם מקובלים אחדים הטילו ספק בייחוס הזוהר לרשב”י כבר סמוך להתגלותו במאה ה־13 (ועל כך בהזדמנות אחרת), ובכל זאת העריצוהו ולמדוהו יותר מספרים אחרים. עלינו לאתר סיבה אחרת.

אם איננו מסתפקים בהסבר להצלחתו של ספר מסוים בשל זהות המחבר, עלינו להעניק הסבר להצלחתו בשל איכות היצירה. כתוצאה מכך, ברצוני לטעון שהסיבה למקום המשמעותי שהזוהר תופש בעולם היהודי, ‘אחד מערכי־היסוד באוצר הנכסים של רוח ישראל’ כדברי אחד מחוקריו, היא איכויותיו הספרותיות, האסתטיות והפסיכולוגיות יותר מאשר מקורו הנשגב. ניתן להשוותו ל’קומדיה האלוהית’, יצירתו המונומנטלית של אחד מענקי הרוח של העולם הנוצרי בימי הביניים – דנטה אלגיירי. היצירה נקראה תחילה סתם ‘הקומדיה’, אך זמן קצר לאחר פרסומו הוסיפו לה מעריציה את התואר ‘האלוהית’. ברבות השנים הפך הספר, שנכתב על ידי יוצר ‘חילוני’ שאיננו איש כנסיה, גם למקור סמכות דתי.

אחת הטענות המרתקות ביותר של יהודה ליבס, גדול חוקרי הזוהר בדור האחרון, היא כי המילה ‘זוהר’ עצמה פירושה ‘ארוס’. אמור מעתה: ספר הזוהר הוא ספר הארוס, התשוקה, החיים, הרומנטיקה והיצירתיות. בעקבות אמירות כאלה התפרסמו בשלושים השנים האחרונות מחקרים רבים העוסקים באיכויות אלו של הזוהר. חיבורים אלו עוסקים לרוב בניתוח ספרותי, בבדיקת החוויה המיסטית, העומק האישיותי של הדמויות ועוד כהנה וכהנה. בעקבות תפיסה בסיסית זו, רוב מוחלט של הכותבים עוסקים בניתוח קטעי זוהר המבטאים רעיונות אלו, השייכים לצד ה’מואר’ ששולטים בו הארוס והאסתטיקה. הקטע היפהפה הבא, שכולו אור מרצד ויופי נשגב מדגים היטב אחדות מאיכויות אלו:

“והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע” (דניאל יב, ג):

זֹהַר – זוהר שזוהר בדליקה זוהרת,

זֹהַר – שמאיר שדולק ונוצץ לכמה צדדים,

זֹהַר – עולה ויורד,

זֹהַר – נוצץ לכל עבר,

זֹהַר – מושך ויוצא,

זֹהַר – שלא פוסק לעולמים,

זֹהַר – שעושה תולדות,

זֹהַר – טמיר וגנוז, התנוצצות כל הניצוצות והנרות, הכל בו יוצא וטמיר, סתום וגלוי, נראה ולא נראה

זֹהַר – ספר זה מבוע הבאר, יוצא ביום, טמיר בלילה, משתעשע בחי הלילה בתולדות שמוציא.

זֹהַר – שזוהר ומאיר לכל כללות התורה.

זוהר ח”א דף ק ע”א

קטע נוסף מדגים זאת מכיוון אחר. כאן מדובר בדרשה על פגישתם הראשונה של אדם וחווה בגן עדן. הפסוק הלאקוני מעט “וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת” הופך בזוהר לשיר אהבה ששר אדם לחווה תחת חופת־עלים בליבו של גן קסום. קטע זה מוכר אולי לאחדים מן הקוראים כ’זוהר הקופים’ שאותו נהג הר’ מנחם פרומן להקריא בחתונות. האיכויות הרגשיות, הרומנטיות והאסתטיות בקטע זה מדברות בעד עצמן:

בוא וראה, מה כתוב כאן: “ויאמר האדם זאת הפעם” וגו’, הרי דברי נועם למשוך עמה חיבה, ולמשוך אותה לחפצו להעיר עמה אהבה. ראה כמה נעימות מלים אלו, כמה דברי אהבה הם: “עצם מעצמי ובשר מבשרי”, כדי להראות לה שהם אחד ואין פירוד ביניהם בכל. עכשיו התחיל לשבחה: “לזאת יקרא אשה”, זו היא שלא נמצא כמותה, זו היא כבוד הבית, כל הנשים בפניה כקוף בפני בני אדם. אבל “לזאת יקרא אשה”, שלמות הכל, “לזאת” ולא לאחרת. הכל דברי אהבה הם, כמו שנאמר: “רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כולנה”.

קריאה בספרות שנכתבת בשנים האחרונות על הזוהר על ידי חוקרים וחוקרות שאינם חלק מקהל הלומדים המסורתי, מעוררת את הקורא לתחושה כי הזוהר אכן כולו אור והדר ויופי שלא נודע כמותו. אולם, כל הקורא בזוהר יודע שלספר גם צדדים ‘אפלים’ יותר, צדדים שתרמו להתנגדות שהוא עורר בקרב משכילים יהודיים אירופאיים. הללו טענו שלא בזכות הספר יזכו ישראל לגאולה, אלא אדרבה, בשל הפרימיטיביות וריבוי האמונות הטפלות שבתוכו נשארים ישראל בגלות!

אציג כעת שני קטעים זוהריים שעוסקים דווקא ב’צד האפל’, בשדים, רוחות וכוחות רעים שהזוהר מאמין בקיומם באופן מלא. הקטע הבא מתאר עולם מסוכן ומאיים שבו יצורי אופל אורבים לאדם ומזיקים לו:

בוא וראה: בשעה שצדק מתעורר בדיניו כמה קטבי צהרים מתעוררים מימין ומשמאל, כמה שרביטים יוצאים מהם, שרביטי אש, שרביטי גחלים, שרביטי שלהבת, כולם יוצאים ומתעוררים בעולם ומלקים בני אדם. תחתיהם ממונים אחרים, בעלי זיקוקים, ממונים על ארבעים חסר אחת, משוטטים ויורדים, מלקים ועולים ונוטלים רשות, נכנסים בניקבת תהום רבה, מצבעים זיקוקים ואש דולקת מתחברת בהם, יוצאות גחלים ומשוטטות ויורדות ומזדמנות לקראת בני אדם. וזה שכתוב: “לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם”, מה “לא אוסיף”? לא אתן תוספת לבעלי דין לאבד את העולם, אלא תוספת כזו שהעולם יכול לסבול.

כהיפוך מוחלט לפרשנות האובר-רומנטית לפסוק הלאקוני ‘עצם מעצמי ובשר מבשרי’, מסביר כאן הזוהר כי דברי הנחמה של האל לאחר המבול ‘לא אוסיף עוד לקלל את האדמה’, פירושם שהוא לא יקלל אותה יותר מידי, אלא רק ברמה שניתן לסבול את הקללות. הזוהר אם כן נוטה לקיצוניות: פסוקי חיבה חיוורים הופכים אצלו לשיר אהבה מלא רומנטיקה, ומצד שני פסוקי נחמה העוסקים בפיוס האל עם העולם זוכים לפרשנות מקצינה שהופכת אותם לקללות בפני עצמם.

אם בקטע הקודם נדמה היה שאותם כוחות רשע נטפלים לכל אדם סתם כך, בקטע הבא מתברר שכל שאיננו עוסק בתורה ומקיים תרי”ג מצוותיה עתיד לזכות במיתה משונה ונוראית:

רבי יוסי אמר: אוי להם לבני אדם, שאינם יודעים ואינם מסתכלים בדרכי התורה. אוי להם בשעה שהקדוש ברוך הוא יבוא לתבוע להם דין על מעשיהם, ויעמוד הגוף והנפש לתת חשבון מכל מעשיהם עד שלא ייפרדו הנפש מן הגוף. ואותו יום יום הדין הוא, יום שספרים פתוחים ובעלי דין עומדים. משום שאותו זמן עומד הנחש במעמדו לנשוך אותו, וכל האברים מתרגשים אצלו, והנשמה נפרדת מן הגוף והולכת ושטה, ואינה יודעת לאיזו דרך תלך ולאיזה מקום מעלים אותה. אוי לאותו יום, יום של רוגז ומריבה היום ההוא.

איה האורות, האהבה, האסתטיקה והרומנטיקה שבטקסטים הקודמים? בקטעים אלו הזוהר כולו תנטוס, אימה, פחד וגרוטסקה. קודם פנה החיבור אל הרגשות האציליים, המעודנים והרכים שבאדם, ואילו כאן הוא מאיים על היהודי האומלל שאלמלי יקיים את התורה בדקדוקיה יזכה ליפול בידיהם של הנוראים שבאויביו. הכוח התיאורי של הזוהר את כוחות האופל איננו נופל מן הפירוט והחיוניות שבחלקיו ה’מוארים’. יכול האדם בקלות לדמיין את אותם שרביטי אש לוהטים שבהם מלקים ‘קטבי הצהריים’ את החוטאים. אם כן, זוהר ותנטוס, יופי וכיעור משמשים בזוהר זה לצד זה בקיצוניותם המוחלטת. מוטב היה כנראה לכנותו ‘ספר הזוהר והאופל’ ולא להסתפק בכותרת כל כך חד צדדית!

למרות דו-כיווניות בסיסית זו של הזוהר, המתבונן על כותרות השיעורים של מורים ומורות לזוהר עשוי להגיע למסקנה שהזוהר כולו אור. רוב רובם של אלו, בעיקר סביב מועדים ‘אסתטיים’ כמו חודש אלול ל”ג בעומר או שבועות, מלמדים ומצטטים קטעי זוהר שעוסקים באהבה, אור, תשוקה ויופי ומתעלמים מצדדיו האחרים, הפחות נעימים לעיכול של הזוהר –  ‘הסטרא אחרא’ או האמונות הטפלות והתיאורים הדמוניים שמבצבצים ועולים בכל עמוד כמעט. אם לנקוט בשפה אחרת – נדמה כי מרבית המלמדים עוסקים ללא לאות ב’יאנג’ המואר והגבוה, וזונחים כמעט לחלוטין את ה’יין’ החשוך והמאיים.

מגמה זו מובנת למדי על רקע הוראתו של הזוהר בחוגים ליברליים. האסתטיקה, הרומנטיקה ותשוקת החיים הם ערכים שזוכים לדירוג גבוה בעולם המערבי ובתרבות היהודית-מודרנית שמתקיימת בתוך גבולותיו. לעומת זאת תיאורי זוועה, שדים, רוחות ודקדוקי הלכות מעוררים בעיקר אי־נחת ועל כן נוטים להתעלם מהם או להדחיק אותם. המפלצתי, המאיים, המכוער, ומעורר הבעתה – נעלמו כולם תחת מסך ורוד ונעים לעין ולחיך. גם בהנחה שזוהי נטייה לגיטימית לחלוטין, מגמה זו בעייתית משתי סיבות. ראשית, הסלקטיביות יוצרת תמונה שגויה של הזוהר ושל תפישת עולמם של יוצריו (יהיו מי שיהיו). שנית, התמקדות בחלקים ה’מוארים’ בלבד, פירושה התעלמות מן הצדדים האפלים שאכן קיימים באישיות ובמציאות. כפי שנטען בדאואיזם, אי אפשר לו ל’יאנג’ לא ‘יין’, ובאותה מידה, אין קיום ל’ארוס’ בלא ‘תנטוס’, ליופי ללא הכיעור וגם ל’זוהר’ ללא ‘אופל’.

ערכתי קודם השוואה בין הזוהר לבין ‘הקומדיה האלוהית’ של דנטה. השוואה זו רלוונטית לא רק בנוגע לשאלת מחבר היצירה והתקדשותה, אלא גם בנוגע לתוכן. ה’קומדיה’ מכילה שלושה חלקים: התופת, כור־המצרף והעדן. בעוד ה’עדן’ מלא תיאורים מלאי אור והדר שאין כמותם של הקדושים הנוצרים שזכו לישב במחיצתו של אלוהים, כך ב’תופת’ מתוארים בפרטי פרטים העונשים הנוראיים והקשים של החוטאים והכופרים שנידונו לסבל נצחי בגיהנום. והנה, מעניינת העובדה שדווקא ה’תופת’ נתפרסם ונתחבב על קוראי ה’קומדיה’ יותר מן ‘העדן’. הגרוטסטקה, תיאורי הייסורים והעינויים נגעו יותר בליבם של יוצרים וציירים וזכו לתיאורים פלסטיים של גדולי האמנות החזותית. הסיבה לכך איננה גלומה באיכויותיו הספרותיות העדיפות של ‘התופת’ אלא בכך שדווקא תיאורים קשים אלו נגעו בעולמם של הקוראים. בתקופות אחרות משלנו, בימי הביניים ובזמן הבארוק והרנסנס, תפישת העולם אפשרה כנראה הרבה יותר מגע עם האפל, הקשה והגרוסטקי. באופן אישי אני רואה בכך תפישה הוליסטית יותר של האישיות ושל המציאות. לדעתי גם בעלי הזוהר החזיקו בעמדה זו ומשום כך נמשכו לעסוק בנאצל כמו במגונה ובמפלצתי כמו בנעים והעליז.

יופיו של הזוהר ואיכויותיו נגזרות מכך שבכוחו לתאר את שני הכוחות המתנגשים במישורים קוסמיים, מטאפיזיים, חברתיים ופסיכולוגיים באופן מדויק ומעמיק. אולם, בעוד קטעי זוהר ‘מוארים’ נלמדים היום בבתי מדרש שונים, זוכים לאזכורים בשירה ובאומנות, קטעיו ה’חשוכים’ נעדרים משם כמעט כליל. כנגד מגמה זו, סבור אני כי ראוי ה’אופל’ שב’זוהר’ יזכה יקבל גם הוא מקום בהוראה, באומנות וביצירה, דבר שיעניק לתהליכי הלמידה והיצירה עמקות ומלאות על פני רומנטיות פופולארית וסנטימנטליזם שטחיים ששולטים כיום בתחום.

בנוהג שבעולם, גבר הסובל מבעיות בתפקוד המיני, הולך להיוועץ באנשי המקצוע האמונים על שיפור המצב: תחילה יפנה מן הסתם לפסיכולוג. ברצף שיחות ישטח את מצוקותיו, ומתוך כך יזהה את אותם מחסומים רגשיים המונעים ממנו לספק את יצריו ואת רצונה של בת זוגו. אם לא יועיל הפסיכולוג, סביר שיפנה לסקסולוג על מנת שהלה יערוך בדיקה רפואית ויזהה בעיות פתולוגיות באיברי מינו או במערכת הרביה שלו. במקרים מסוימים, הן מסיבות פתולוגיות או נפשיות הן מתוך רצון להגביר את הנאתו, יעשה הגבר שימוש בחומרים מעוררי תשוקה ואפילו ייטול גלולות המועילות בהארכת משך האקט המיני וכך ישפר את הנאתו מן המפגש האינטימי.

אם גם היום מעורר המגע המיני חששות מרובים, הדבר היה נכון שבעתיים בטרם ידעה האנושות להציע פתרונות יעילים מן הסוג שמניתי. בחברות קדם מודרניות, העמדת צאצאים נחשבה לתכלית ראשונה במעלה של בני אנוש. אי היכולת לעמוד בציפיות החברה עלולה הייתה לגרום לבוז ולקלון. למעשה, ‘הכבוד הגברי’ ששיחק (ומשחק עד היום) תפקיד חשוב בתרבויות רבות, נגזר בראש ובראשונה מאונו של הגבר, מיכולתו לספק את מאווי אשתו ולהביא ילדים לעולם. אם נוסיף על מטען תרבותי כבד זה, שרבץ על כתביו של כל גבר צעיר, את מערכת ההנחיות ההלכתית בנוגע ליחסי מין על אינספור הוראותיה ומגבלותיה – נוכל לדמיין אולי מה רבה הייתה חרדתו של גבר יהודי צעיר שבא לקיים מגע מיני עם אשתו הטריה. מלבד פתרונות שמקורם ברפואה העממית שיעילותם הייתה מפוקפקת גם אז, קשה היה למצוא סגולה בדוקה שתועיל בפתרון הבעיות שעשויות היו למנוע מן העלם ירא השמים לספק את תאוותיו ולבסס את מקומו בחברה.

עד העת החדשה המוקדמת, (סביב המאה ה-16)  נדיר למצוא יהודים שכותבים ומספרים על עצמם. איננו יודעים את זהות מחבריהם של כמה ספרי יסוד בסיסיים ביותר שהתחברו בימי הביניים כמו התלמוד או הזוהר. אפילו בעולם הנוצרי שבו כתיבה יומנית וחווייתית הייתה נפוצה יותר (ה’ווידויים’ של אוגסטינוס זו דוגמה מוכרת), אנו עדים לכתיבה אוטוביוגרפית אינטנסיבית רק מתקופה זו ואילך. תהליך זה, המכונה לעיתים ‘גילוי הסובייקטיביות’ או ‘גילוי האני’, קשור בין השאר לעליית ההומניזם והנצרות הפרוטסטנטית – שתיהן תנועות ששמו דגש על האינדיבידואל (תהליכים מעניינים התרחשו גם בנצרות הקתולית, אך הם מוכרים פחות). לכן, באופן לא מפתיע, אין תיעוד רב לקשיים בתפקוד המיני בספרות היהודית הקלאסית. בוודאי שמעטות מאוד הן העדויות בגוף ראשון. זהו נושא רגיש ונפיץ יתר על המידה, בלי קשר לעובדת היותם של היהודים ענוותנים וצנועים מטבעם. ברצוני להציג שני מקרים שכאלה, שמצאתי בטקסטים שחוברו על ידי מקובלים.

המקרה הראשון והמוכר מעט יותר הוא סיפור ‘קשירתו’ של ר’ חיים ויטאל, תלמידו הגדול של האר”י, בליל כלולותיו. ‘קשירת החתן’ היא פעולת כישוף ידועה (עד ימינו אנו!), הנוטלת מן החתן את כוח הגברא ומונעת ממנו לגשת אל אשתו. הכישוף שהופעל על ר’ חיים ויטאל היה כה חזק עד שאילץ אותו להמתין תשעה חודשים תמימים בטרם יממש את נישואיו. כך כתב בזיכרונותיו:

שנת שכ”ו (1566) ליל שבת ח’ לטבת, אמרתי קידוש ואשב על השלחן לאכול. והיו עיני זולגות דמעה, נאנח ונעצב על כי בעשרה לחשוון שעבר נשאתי אשתי חנה הנ”ל וקשרו אותי בכשפים. ואמרתי אל ה’ יתברך, הנה, על ידי שאלת חלום החזרתיה… ואיך נזדמן לי צרה גדולה כזו? ובפרט שיש עוון קרי לבטלה כשאני בודק עצמי עמה. (ר’ חיים ויטאל, ספר החזיונות, עמ’ 73)

לא רק שר’ חיים ויטאל לא זכה לקיים מצוות עונה ולשמוח עם אשתו במשך השנה הראשונה לנישואיהם, אלא שנכשל בעוון הוצאת זרע לבטלה. לאחר זמן פגש ר’ ויטאל את האר”י שנתן טעם והסבר לייסוריו. מצוקותיו הוסברו כביטוי למעלת נשמתו והוענקה להם משמעות מיתית. לפי פרשנותו של האר”י, נשמתו של ר’ חיים ויטאל מקורה בנשמת ר’ עקיבא, אחד מעשרת הרוגי מלכות. עשר נשמות אלו ירדו לעולם על מנת לתקן את חטאו של יוסף, שעל פי הזוהר, כאשר אשת פוטיפר ניסתה לפתות אותו, יצאו מבין אצבעותיו עשר טיפות זרע. לנשמות אלו חלק חשוב ביותר בהבאת הגאולה, אך דווקא בשל כך הנושאים אותן סבלו בחייהם מייסורים שנועדו לכפר על כלל האומה.

הדוגמה השנייה אזוטרית עוד יותר ומקורה בכתביו של המקובל ר’ משה דוד וואלי. ר’ וואלי היה חברו של הרמח”ל וכתב בעצמו ספרים לרוב. חלק נכבד מכתביו הם פירושים קבליים לתנ”ך, ואף הקטע שלהלן לקוח מתוך פירושו לפסוק: ‘כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא’ (קהלת ז, כ). אם ר’ חיים ויטאל סבל מאין-אונות, ר’ וואלי סבל מבעיה הפוכה:

וגם הצדיק העליון… אי אפשר שלא יחטא, כי החיצונים על כל פנים מתאחזים בו יונקים ממנו ואיזדריקת ניצוצין למגנא [ונזרקים ניצוצות לשווא], וזהו החטא שיפול בו גם צדיק יסוד עולם, ואי אפשר שימלט ממנו… שהרי היסוד הקדוש מרוב תאוותו שיש לו להזדווג עם בת זוגו מלכותא קדישא, יארע כמה פעמים שיהיה אץ ופחז כמים ויאכלו זרים כוחו, ונזרק טובו אל אשפות החיצונים טרם הגיעו אל הכלי שמשתמש בו קדש, ורזא דמלה לחכימי לבא איתמסר [‘וסוד הדבר נמסר לחכמי הלב’].            (ר’ משה דוד וואלי, פירוש המגילות, עמ’ רנו)

עיסוקה האינטנסיבי של ספרות הקבלה בעולמות העליונים, נעשה לרוב בעזרת שפה סימבולית של דימויי גוף ויחסים אינטימיים. הכלל הידוע ש’מגופי אחזה אלוה’ מלמד כי על מנת ללמוד על העולמות העליונים יש להתבונן בעולם הארצי. על פי סימבוליקה גופנית צוירו ונוסחו ישויות מטאפיזיות בשפה קונקרטית. אך המנגנון עובד גם לכיוון ההפוך: מרוב שיקוע בעולמות העליונים, הפכו הסמלים לישויות בפני עצמן שהדיבור בהן רומז דווקא למתרחש בעולם הארצי. ולכן, נוח להם למקובלים לעסוק בעולם הזה, דהיינו בהוויות הגוף וצרכיו, דווקא דרך שפה העוסקת כביכול בעולמות העליונים.

כך לדעתי יש לפרש את הקטע שציטטתי: היסוד הקדוש מקביל לבחינה הזכרית באלוהות, ובאופן ספציפי יותר לפאלוס הקוסמי: מקור השפע, הכוח והחיות. בת זוגו, ‘מלכותא קדישא’, או השכינה, נתפשת כבחינה האלוהית הנקבית. זיווג בין בחינות אלו מוריד שפע וברכה ומביא לאיזון והרמוניה בעולמות העליונים והתחתונים. התפילה המוכרת ‘לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’ מכוונת בדיוק למטרה זו. בדרמה מיתית זו, ה’חיצונים’ הם יצורים דמוניים, כוחות הרוע, הדין והרשע שמלחמת עולמים להם נגד כוחות הקדושה והם הנאבקים בכדי שלא לאפשר לזוג השמיימי להתאחד. בשל קטרוגם של אלה, אנו למדים כי לעיתים כה שש ואץ היסוד מרוב תאווה לקראת המלכות, עד שזרעו נשפך לריק בטרם יגיע אל הכלי שלו, הוא רחמה של הנקבה. גם בלי מילות הסיום ‘וסוד הדבר נמסר לחכמי הלב’, ברור בעיני שאין כאן אלא תיאור חוויה ארצית מאוד במילים סימבוליות מאוד: ר’ משה דוד מעיד על עצמו שסבל לעיתים מ’שפיכה מוקדמת’ כך שזרעו נשפך לבטלה ולא הורק לתוך רחמה של אשתו. לא די שעוון שפיכת זרע חמור הוא על פי תורת הקבלה, אלא שחוסר יכולת שליטה בזרע לנוכח גירוי מיני הוא אירוע מביך למדי. נדמה שדווקא השפה הסימבולית היא שאפשרה לטקסט כזה להיכתב. בשפה פסיכולוגית ניתן לומר שהשלכת החוויה האנושית על תהליכים המתרחשים במישור הקוסמי מאפשרת לדובר לחשוף את פנימיותו שלו.

כפי שציינתי קודם, בהיעדר ידע רפואי מספק, נדמה כי הבעיות שעמן התמודדו המקובלים, כמו גם גברים אחרים שקולם לא הגיע אלינו, היו במידה רבה בלתי פתירות. לכאורה היה על אבותינו הקדומים להמתין לפסיכולוגיה והרפואה המודרניות, על מנת שיפתרו את בעיותיהם האינטימיות. אך לא אלמן ישראל. וכידוע: ‘אין כוחו של יהודי אלא בפיו’, ועל כן מה טבעי יותר מאשר לפנות אל בורא עולם ולבקש ממנו שיצלח האקט המיני ויצליח הזיווג כמתוכנן? ב’סידור השל”ה’ (=שני לוחות הברית, ספרו הנודע של ר’ ישעיהו הורוויץ) נדפסה תפילה המיוחסת (כנראה באופן שגוי) לרמב”ן ובצידה ההמלצה לומר אותה ב’ליל חיבור’:

יהי רצון מלפניך ה’ אלהי ואלהי אבותי, צור כל העולמים, למען שמך הגדול והקדוש היוצא מפסוק ה’ זכרנו יברך יברך את בית ישראל יברך את בית אהרן, שתאציל מרוח גבורה עלי ותתן אומץ וכח באיברי ובגופי לקיים מצות עונתי בכל עת. ולא ימצא באיברי ובגופי ובתאוותי שום חולש ושום רפיון, ולא אונס ולא הרהור ולא בלבול מחשבה ולא תשוש כח כדי לבטלני מלהשלים תאותי בכל עת שארצה עם אשתי. ותהיה תאוותי מזומנת לי בכל עת שארצה בלי שום השמטה ובלי שום רפיון אבר מעתה ועד עולם. (סידור של”ה – שער השמיים, עמ’ 303)

יעילותה של תפילה זו ניתנת להסברה בשני מישורים שונים: אין ספק כי המחבר, אולי ‘יועץ זוגיות’ קדמון, האמין כי היושב בשמיים ישמע את קול הנער ויעורר את אבריו. אך אפשר להציע גם הסבר פסיכולוגי: בלי קשר לשאלה האם האל מקשיב ומאזין, עצם האמונה בכוחה של התפילה ואמירת מילים מלאות עוצמה, חיות והתלהבות אלו – בכוחן לשפר את בטחונו העצמי של הגבר ולהביאו לכדי זיווג הגון. היות ומצבי חרדה ולחץ משפיעים על התפקוד המיני, אמירת מילים מחזקות עשויות להוות גורם מרגיע, מעודד ומעניק נינוחות הנחוצה למצבים אלו. ניתן להציע כיוון נוסף. על פי ההלכה, שבמקרה זה צועדת יד ביד עם הפסיכולוגיה ועם ההיגיון הפשוט, אין בני זוג רשאים לקיים יחסי מין בשעה שאחד מהם מהרהר חלילה בגבר או באישה אחרת. למצב קרוב לזה ניתנה הגדרה הלכתית: ‘בני גרושת הלב’. צאצאים שנולדו כתוצאה מיחסי אישות שהתקיימו כאשר אחד מבני הזוג גמר בליבו להתגרש, כמו במצבי שנאה, מריבה וניכור אחרים, נאמר עליהם ב’מסכת כלה’ שקרובים הם להיות ממזרים. תפילה שנושאים בני הזוג בטרם עלייתם למיטה, משמשת גם כמעין ‘טקס מעבר’ המייחד את הרגע ומועיל למיקוד והתמקדות זה בזו.

נדמה שאין נושא שנדוש כל כך בשיח הדתי-ליברלי כמו הנוקשות ההלכתית בנוגע לעניינים ש’בינו לבינה’. השפה הטכנית שבה מנוסחות ‘הלכות אישות’ משקפות במקרה זה את תוכנן באופן מיטיבי. חבורות-חבורות של ‘מיניות ברוח יהודית’ או ‘תשוקה במסגרת ההלכה’, נפגשות מידי שבוע על מנת לפצות על חסך ארוך שנים זה. התרשמותי היא שרוב הסדנאות מכוונות לנשים. חידוש של השנתיים-שלוש האחרונות הוא שגם המיניות הגברית היהודית החלה להרים ראשה, וניתן לאתר פה ושם כותבים, סדנאות והזמנות למפגשים המיועדים לגברים. דיון ער נוסף מתנהל סביב סוגיית מקומה של המיניות בחייהם של רווקים דתיים.

גיא צבירן, אחד הכותבים הבולטים בתחום המיניות הרווקית, עמד לפני זמן מה על האבחנה הבאה: השיח המערבי העדכני נוטה להפריד בין המיניות הגברית, הנתפשת כיצרית מאוד, חסרת מחויבות ושלוחת רסן במהותה, לבין חיי משפחה או ניהול זוגיות שנתפשים כריסון נטיות אלו. לעומת זאת, בחברה הדתית נשמר הקשר בין השתיים, וכי התפישה הרווחת גם בין הליברלים שבין הרווקים היא שראוי לממש מיניות (כוונתי למימושה בכל סקאלת האפשרויות הרחבה) אך ורק בתוך מסגרות זוגיות למיניהן. כאחרים, הוא הצביע על כך שלפני החתונה רווקים ורווקות רבים בוחרים לממש מיניות חלקית (כלומר: ללא יחסי מין). מודל זה הוא למעשה שחזור של הנוהג שהתקיים בחברות אירופאיות מסורתיות לאורך ימי הביניים והעת החדשה. אם כיום איפוק נתפש בעיקר כחולשה, בחברות אלו הוא נתפש דווקא כמעלה. בשל כך, הורשו צעירים מאורסים לקיים מגע אינטימי מסוים, אך יחסי המין נדחו עד ליל הכלולות. גבר צעיר שלא שלט ביצרו ודרש מארוסתו יחסי מין מלאים זכה דווקא לבוז. אמנם ברוב קהילות ישראל לא נהגו כך (מלבד אולי כמה חריגים), אך לעניינו חשובה העובדה שהחינוך הדתי בנוגע למיניות, המבוסס על אתוס נזירי כמעט – מייצר כנראה מודל מיניות שגם אם מחליט מאן דהוא לחרוג ממנו – לרוב לא ‘יגלוש’ עד מודל המיניות המערבי העכשווי אלא עד מודל הביניים שאותו תיארתי.

השאיפה לשמור על ערכי משפחה מחד, ומאידך ההכרה בפער הבלתי אפשרי בין גיל הבגרות המינית לגיל הנישואין צריכה לעצמה טקסטים מכוננים. העדויות שהבאתי מהוות מקור השראה משמעותי, בבחינת ‘מעשה אבות סימן לבנים’. רוצה לומר: גם דמויות בעלות חשיבות מן העבר חוו חוויות דומות, חטאו וקמו מן החטא, ונחשבות עד היום כמופת של קדושה וצדיקות. בקטעים מעין אלו, מלבד העדות המעניינת כשלעצמה מוצעת גם דרך התמודדות: תפילה מיוחדת שניתן בהחלט לאמץ אותה, ופרקטיקה נרטיבית-פרשנית שבה לקשיים בתחום המיניות מוענק הסבר מטאפיזי או אפילו מיתי. זוהי אמנם לא דרך סטנדרטית וצפויה, אך יתכן שיש בה בכדי לתת כיוון שניתן לפתח ולחבר עם שיטות טיפוליות מסוימות. הפתיחות המתגלה דווקא בתורה הנחשבת ל’תורת סוד’, מכוננת שיח מיניות רך יותר מאשר השיח ההלכתי. נכונה הטענה כי הנורמות הקבליות הן לרוב מחמירות יותר אף מן הסטנדרטיים ההלכתיים, אך לא ניתן לגזול מהם את החושפניות והאנושיות בנוגע לנושאים רגישים אלו. באופן משתמע, סיפוריהם של המקובלים שהבאתי וסיפורים אחרים (וקיצוניים אפילו יותר), משדרים מסר שבו המיניות נתפשת אמנם כ’שד’, אך כזה שבהחלט ניתן לחיות לצידו, להתעמת אתו לעיתים, אך בעיקר להמשיך לקיים אורח חיים דתי גם אם מפה לשם הופרו הנורמות הרשמיות סביבו. שימוש סלקטיבי במקורות השראה מן הספרות הקבלית נדרש כאן. יישום האופן שבו נטלו מרטין בובר או פנחס שדה טקסטים מן הספרות החסידית והתאימום לקהל קוראיהם, יתאים גם ליצירת שיח מיניות המבוסס על חלקים מסומים מן הספרות הקבלית.

סמוך להופעתה של התנועה החסידית במזרח אירופה, קמו לה מתנגדים שראו בה תופעה מסוכנת, בלתי רציונלית ומנוגדת לאינטרסים של העם היהודי לנוכח מגמות ההשכלה והמודרניות בתרבות האירופאית. לפחות חלק ממתנגדים או משכילים אלו, אף שאימצו להם תפישות עולם חדשות, לשונם נותרה שפת עבר ועולמם התרבותי משוקע בד’ אמותיה של היהדות המסורתית. מאחר וגדלו בעצמם בחברה היהודית ה’ישנה’ שייעדה בעלי כישרון לקריירה רבנית, אין להתפלא כי כאשר כתבו המשכילים כתבי מחאה ונאצה כנגד החסידות, כתבום בלשון רבנית-מליצית שאינה שונה מעיקרה מלשונם של החסידים עצמם. כזו היא החוברת ‘ראשית חכמה’, חיבור גנוז בגנות החסידות מאת מחבר אנונימי, שנתחברה בשנת תקע”ט הלא היא 1819, והשתמרה בין גנזיו של המשכיל הנודע יוסף פרל. הודות למאמציהם של שניים מן הבולטים שבחוקרי ההשכלה והחסידות בדורנו, באה לידינו חוברת מופלאה זו בלוויית הערות וביאורים מאירי עיניים.[1]

בפתח החוברת, מבהיר המחבר את תכלית כתיבתה: ללמד לנבערים דעת ולרפאות עיניים שהוכו בסנוורי איוולת האמונה התמימה. כך לטענתו, החסידים ושכמותם שונאי החכמה הם ומתנגדים לעיון בכל ספר, ואפילו נכתב בקדושה ובטהרה ונכנס לקאנון היהודי – כל עוד מגמתו רציונאלית במידה כלשהי:

לכן מי שלומד ספרי החכמה – אותו ירצחו שכמה, ומי שלומד ספרי הרלב”ג והרד”ק – אותו נדוש עד דק, והמעיין באבן עזרא – לא יהא לו עזרה, וספר מורה הנבוכים – הוא בעיניהם לשיכים, ומי שלומד ספרי דקדוק – הוא אפיקורס בלי פקפוק, ותנ”ך עם הביאור – בעיניהם הוא מכיעור, ועל ספר לישרים תהלה – ישימו תהלה, ועל ספרי שירי תפארת – יאמרו כי הוא צרעת ממארת (שם, עמ’ 18).

משסיים המחבר האלמוני לשפוך את חמתו על בורותם של החסידים בעושר לשונו המתוחכמת, עבר למשימתו הבאה: ביקורת סרקסטית על הצדיקים החסידיים ובמיוחד על הבעל שם-טוב מייסד התנועה. יש לציין שאין זה מקרה יחידי, ופארודיות נוספות על החסידות נכתבו באותה תקופה. לאחר שפירט את נסיבות הולדתו המפוקפקות של הבעל שם-טוב, וכי טענתו המפורסמת כי הקב”ה ‘מלוא כל הארץ כבודו’ נאמרה בעת ששתה לשוכרה בין הקוזקים, עובר המחבר לתאר כיצד לדעתו עלה בידיו של הבעל שם-טוב להושיע זוגות חשוכי בנים שבאו אליו לקבל ברכה.

 בראשית דרכו רכש לעצמו הבעל שם-טוב מעמד של ‘צדיק’ היודע ‘מעצמו’ למי עתיד שייוולד בן ואיזו אישה זנתה תחת בעלה:

ואנחנו ראינו… מה היה? בעלפער (מלמד תינוקות), ואז למד הסודות, ואז השיג דרכי נביאות כאשר יאמרו עליו (בשבחי הבעש”ט) – אולי בהתאסף עם כל הבעלפרים גם עם כל המשרתים ובחורים ובתולות שם יתנו שחוק וניבול פה איש נגדו כדרכם הידוע. אז השיג כל הסודות, מי ומי אהב האמה הזאת, ומי אשר תגעל נפשו באלה… ועל ידי זה ידע מי ומי החוטא כאשר יגידו לו רעיו ואמהות אשר עמהם התחבר. ועל פיהם ידע איש אשר מלא אשפתו חיצי בנים, ואם בעל אישה הוא, ומי אשר ישען על ביתו ולא יעמוד יען לא בכוחו יגבר ואין לו גבורת אנשים – לזה יאמר זנתה אשתך. כללו של דבר: בהתחברות עמהם השיג מעלות רבות נכבדות עד שהגיע למדרגה העליונה, והוא כל הנשים השאננות בו בוטחות ועליו סומכות לאמר הוא יפקוד אותנו ברחמים בזרע של קיימא הוא זרע צדיקים (שם, עמ’ 29­-30).

כלומר, כמלמד תינוקות בעל מעמד נחות בקהילה, התחבר הבעל שם-טוב עם אנשי השוליים של החברה היהודית בעיירות שבהן סבב. משרתים, אמהות ונערים פוחזים אלו ידעו לדווח לו על כל הפרטים הרכילותיים שאותם ביקש לדעת: איזה גבר איבד את אונו ואיזו אישה זנתה תחת בעלה עם אחר. מידע זה אפשר לו ‘לנבא’ מראש מי עתידה לחבוק בן ומי יישאר גלמוד ללא ילדים. משרכש תכונת ניבוי בסיסית זו, החלו לנהור אליו נשים עקרות לקבל ברכה. בטרם הרפואה המודרנית ובחברה פטריארכלית מסורתית, כאשר זוג לא העמיד צאצאים, ההנחה החברתית והרפואית הייתה כי האישה לוקה בבעיות פוריות ולא הגבר. אך יתכנו גם מקרים הפוכים כמובן. לפי מחברו של ‘ראשית חכמה’ הבעל שם-טוב ניצל מצב זה עד תומו:

זאת המעלה הוא העליונה להתנהג בברכות שדים ורחם להתייחד עם הנשים, אשר כל רצונם לילד בנים, והוא יברך אותה ב’ברכת הורה גבר’, ויתן לה כל חפצה אשר שאלה מאתו, וכן תספור ותמנה ירחים תמלאנה מיום דעתו אותה בתפלתו, נפשו קשורה בנפשה, ולא יפרד ממנה עד יצא מעשיו החוצה תפלחנה ילדיהן – והן כל הבנים האלה לו המה! הוא הגבר אשר מלא אשפתו, ולכך על שמו יקראו זה בן הצדיק וחסיד כי חסד הוא, וגמילת חסד טובה עשה (שם).

ובכן, ‘סוד פקידת עקרות’ הוא כפשוטו ממש, וכמוהו כסוד על אודות האופן שבו מגיחים ילדים לעולם. מדובר אפוא על תחבולה משותפת בין הצדיק לבין הנשים הבאות להתייחד עמו ולקבל ‘ברכה’. שערו בנפשכם: אישה החיה עם בעלה שנים מספר ולא זכתה להתעבר, נוסעת לבדה אל הצדיק על מנת לקבל ממנו ‘ברכת הורה גבר’. כשנכנסת האישה אליו ל’יחידות’, מתפלל הצדיק בכוונה רבה על פתיחת רחם האישה, לאחר מכן עושים בחדרו מה שעושים ומבטיח הצדיק כי בתוך תשעה חודשים או מעט פחות יהפוך הזוג להורים מאושרים לתינוק חייכן.

תיאוריה פרובוקטיבית זו אודות כוחם של הצדיקים לזכות זוגות חשוכי ילדים בפרי בטן, עשויה לעורר אי נוחות מסוימת. אולי משום שמופנית כאן ישירות כלפי הבעל שם-טוב עצמו. נכונים או שגויים הדברים בנוגע לבעל שם-טוב, דמות שהיא במידה רבה אגדית בשל המחסור במידע היסטורי מהימן לגביו – יחליט הקורא. אמנם אם נרוץ כמאתיים וחמישים שנים קדימה יסתבר לנו שתופעות מעין אלו עדיין מתרחשות ודווקא בין מקובלים ומיסטיקנים למיניהם! אני מתייחס כמובן לפרשיות כגון זו של אליעזר ברלנד או עזרא שיינברג.

מעניין לראות שכבר בעל ‘ראשית חכמה’ מציג בהמשך דבריו מעין דרשה חסידית שבעזרתה מסבירים כביכול החסידים את מעשי הצדיק כפעולות נסתרות המתקנות את העולמות העליונים. עם זאת, בעוד הביקורת הנשמעת כיום כנגד ‘צדיקים’ ממין זה היא בעיקר בשל ניצול נשים, הטרדה מינית ואינוס, ביקורתו של החיבור שלפנינו באה בעיקר על מנת לסתור כוחותיו המדומים של הצדיק ולא כדי להציג אותו כאדם בעל פגמים מוסריים, שהרי לפי דעת המחבר, הנשים בעצמן משתפות פעולה עם הצדיק על מנת להערים על בעליהן.

בין כך ובין כך, כדאי לדעתי לשאול שתי שאלות בנוגע לתופעות שרלטנות מסוג זה המתרחשות כיום. ראשית, האם מקובלים אלו פועלים מתוך ציניות גמורה או שבתודעתם העצמית הם אכן מאמינים שהם נוהגים כהלכה ולעיתים אפילו מתוך התמסרות למטרות תיקון קוסמיות? שנית, מדוע, כך נדמה, נופלים דווקא מקובלים ומיסטיקנים לתהומות אלו? מדוע לרוב לא נשמע על דמויות רבניות הפועלות בתרבות רציונאלית יותר שמנצלות את מעמדן לביצוע מעשים שכאלה.

בעוד התשובה לשאלה הראשונה היא ‘אין לדעת’ מפני ששתי האפשרויות סבירות בהחלט, מענה לשאלה השנייה הוא מורכב יותר. ניתן תמיד לטעון שאותן דמויות מעולם לא מצאו עניין לא בקבלה, לא בחסידות ולא במיסטיקה. כל מעשיהן נועדו מלכתחילה לחסות על אישיות כוחנית וסוטה. לפי עמדה זו השאלה הראשונה נפתרת מאליה. ניתן להקצין כיוון זה עוד יותר ולטעון שכל התופעות הנזכרות בשקר יסודן, ומראש תכליתן הוא לייצר מבני כוח שנודעו לשרת את צרכיהם של הדמויות החזקות בחברה או בקהילה. זהו טיעון כבד משקל שאין כאן המקום לפרטו ואף לא להתייחס אליו (אני מקווה לעשות זאת בהזדמנות אחרת).   

אך, אם מניחים שהתופעות הנזכרות קשורות קשר ממשי לפרקטיקות ולרעיונות ‘טהורים’ יותר, וכי המיסטיקה היא תופעה דתית מובחנת של בני אדם הטוענים לתודעה רוחנית של דבקות באל – בין אם מאמינים בנגזרות התיאולוגיות של האמונה בה ובין אם מתבוננים עליה בצורה אנתרופולוגית בלבד – עלינו להסביר מדוע קיים לכאורה קשר בין מיסטיקנים לבין התרת רסנים מיניים למיניהם. גם זוהי שאלה ‘גדולה’ המצריכה היקף יריעה רחב ביותר.

לצורך העניין ארצה להציע את הדברים בקיצור נמרץ, מתוך תקווה להרחיב עליהם בהזדמנויות אחרות. אני מניח כי הדברים יראו מובנים מאליהם ליודעי ח”ן המכירים ולו במעט את התחום. הספרות הקבלית היהודית גדושה עד להתפקע בדימויים ובשיח מיני שבעזרתם מתוארים יחסיו של המקובל עם האל, ויחסים בין בחינות שונות בתוך המערכת האלוהית. מיניות זו גולשת לעיתים לארוטיקה ואפילו לתיאורים סמי-פורנוגרפיים. אני סבור כי אותן התכונות הפסיכולוגיות הדוחפות אדם להשקיע מרצו בלימוד ספרות זו, לחיות חיי אינטנסיביות דתית ומביאות אותו לחוש תשוקות חזקות כלפי ישויות רוחניות או משיכה למצבי תודעה עילאיים, הן גם אלה שעלולות לגרום לו לצאת מן הגבולות הנורמטיביים של ההלכה, המוסר או החוק. יצר החיים, הארוס, בא לידי ביטוי בהתנהגות דתית קיצונית ובתשוקה להתאחד עם האלוהות כמו גם במיניות ארצית קונקרטית ביותר. אדם שניתן ביצרים חזקים מסוג זה עשוי להפנותם לכיוונים שונים, אך תשתיתם זהה. במקרי קיצון מסוימים – מתאחדת הנטייה והתשוקה לפריצת גבולות הקיום הארצי עם הנטייה למתירנות וחציית גבולות מוסרית. מבנה האישיות של מיסטיקנים ומבקשי אלוהים עשוי לעמוד להם לרועץ בעת שיש להכפיף את חייהם הארציים לנורמות התנהגות וכללי מוסר מאופקים. משום כך אדם שניתן בנפש מאוזנת יותר, חשוף פחות להתמרה מסוכנת זו של הרוחני בארצי. ישנו אם כן קשר פסיכולוגי הדוק בין שתי תופעות אלו.

אני מקווה להמשיך ולפרסם בבלוג זה טקסטים יוצאי דופן נוספים כעין אלה שהצגתי מתוך ‘ראשית חכמה’. מקורם של חומרים אלו בספרות הקבלה ושלוחותיה והם ידועים לחוקרים אך פחות מכן לציבור הרחב. אחת ממטרותיי היא לעשותם נגישים יותר. אשמח לתגובות והערות.

[1] ראשית חכמה – חיבור גנוז בגנותה של החסידות, ההדירו שמואל ורסס ויונתן מאיר, המכון למדעי היהדות, ירושלים תשע”ב.